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Quale
etica per la Scienza?Note e discussioni
(Valeria Venneri )
E. Morin,
I sette saperi necessari all'educazione del futuro (1999)
(Valeria Venneri)
Sfida della
complessità e pensiero meridiano
(Valeria Venneri)
La danza
delle forme e delle storie
(Telmo Pievani)
Gruppo di
ricerca interdisciplinare sulla complessità - G.R.I.CO.
E. Morin,
Il Metodo. L'identità umana V, (2001), trad.
it. di S. Lazzari, Raffaello Cortina , Milano, 2002, pp.291
Semplificazione
e Complessità.
Introduzione al pensiero di Edgar MORIN
Programma di
iniziative scientifiche
Il metodo in
vivo: Costruzione del reale e dell'etica
(Alfredo
Pena-Vega)
Centro di
studi transdisciplinari, sociologia, antropologia, storia,
EHESS/CNRS.
QUALE ETICA PER LA SCIENZA?
NOTE E DISCUSSIONI
di Valeria Venneri
"Il contrario di una verità profonda
non è
un errore, ma un'altra verità profonda".
Pascal
La tesi della non pertinenza dei giudizi di valore sulla attività
scientifica sembra essere stata abbanbonata, oggi che questioni
ineludibili e assolutamente ambivalenti per i futuri sviluppi
dell'umanità mettono all'erta l'uomo per l'uomo.
Il prometeismo, come potenzialità implicita nella natura
umana, ha informato di sé ogni prassi quotidiana dell'homo
creator che inesorabilmente muove i suoi passi sempre più
speditamente verso le barriere della vita intesa nella sua
globalità.
Mostruose possono essere le possibilità che oggi le
scienze biomediche serbano in sé; aberrante può
diventare il carattere utopico delle azioni della tecnica
moderna.
Se, infatti, agli albori dell'evo moderno la tecnica era in
qualche modo ancella della scienza, che abbisognava di tecniche
per sperimentare e verificare, oggi è la tecnica che
necessita della scienza per manipolare, innescando un processo
i cui poteri diventano sempre più titanici. Poteri
che, pur derivando dai laboratori degli scienziati, sono completamente
concentrati nelle mani dei dirigenti delle imprese o dei poteri
statali, tanto da generare una inaudita interazione tra ricerca
e scienza. Il nuovo sapere scientifico, prigioniero dei miti
riduzionisti, "sembra fatto sempre meno per essere riflesso
e discusso dalle menti umane, sempre più per essere
engrammato in memorie di informazione, manipolate da poteri
anonimi in primo luogo dagli stati", come denuncia Edgar
Morin (1993).
Una critica rivolta non solo all'oscurantismo scientifico
in cui vengono lasciati i problemi umani, ignorati dagli stessi
studiosi, monopolizzati spesso da dottrine ottuse, ma soprattutto
alla violazione del limite dell'etica della conoscenza, frontiera
oltre la quale "l'albero della conoscenza scientifica
rischia di crollare sotto il peso dei propri frutti, schiacciando
Adamo, Eva e il malcapitato serpente" apportando in sé
morte generalizzata". (E.Morin,1988)
Così, la miccia della crisi della civiltà contemporanea,
che è stata innescata da azioni sempre più scriteriate,
propaga la sua fiamma determinando processi sempre più
catastrofici per qualsiasi forma di vita, non solo presente
ma anche futura, come constata H. Jonas. (Il principio responsabilità
,1990)
L' irresistibile Prometeo ormai senza catene, al quale la
scienza conferisce forze senza precedenti e l'economia imprime
un impulso incessante, "esige un'etica che mediante auto-restrizioni
impedisca alla sua potenza di diventare una sventura per l'uomo".
Le promesse della tecnica moderna si sono oggi trasformate
in minaccia, osserva H. Jonas, e lanciano la più grande
sfida che sia mai venuta all'uomo dal suo stesso agire.
Ma quali sono state le cause che hanno determinato la decadenza
dell'agire umano fino a questo punto cieco?
Husserl, nella celebre conferenza sulla crisi della scienza
europea, ha analizzato la "crisi" della scienza
moderna ravvisandola non tanto nella scientificità
stessa dell'opus scientifico, quanto nella sua perdita dei
"contatti con la dimensione dei bisogni, delle emozioni,
degli scopi, dimenticando che l'origine, il significato, il
fine di tutte le attività umane è l'uomo stesso".
(Husserl, 1936) La scienza, così intesa, non ha più
niente da dire sulla ragione e sulla non ragione, sul senso
e sul non senso dell'esistenza umana nel suo complesso, perché
essa astrae da qualsiasi soggetto, tormentato dai nostri tempi,
in balia del destino. E perciò appare fondamentale
il ritorno della scienza al mondo della vita (Lebenswelt)
, il ritorno dell'uomo a sé stesso, sebbene tutto ciò
non debba essere inteso come un rifiuto della tecnica e della
scienza, bensì come una volontà di recupero
da parte di queste dei significati e dei fini del loro operare.
N. Abbagnano, a tal proposito, ha scritto che è necessario
comprendere la tecnica e la scienza nella loro formazione
storica e nella loro realtà effettuale, "considerarle
nei loro procedimenti effettivi e dal punto di vista delle
possibilità umane da cui traggono origine […].
I pericoli oggi derivati dalla tecnica e dalla scienza, non
si combattono con prediche, profezie e miti, ma solo trovando
e mettendo a prova altre tecniche di convivenza umana, che
gli antichi chiamavano saggezza e la cui ricerca è
sempre stata il compito della filosofia".
Tuttavia oggi assistiamo ad un pauroso deficit di saggezza
da cui deriva il profondo e vertiginoso disagio della civiltà
contemporanea in balia del "rischio prevedibile e misurabile
del totale stravolgimento dell'uomo, e non solo del suo destino
e della sopravvivenza, ma della sua immagine e dell'integrità
dell'essere [...]". (M.Signore,1995)
J. Habermas nel suo ultimo saggio Il futuro dell'umanità.
I rischi di una genetica liberale, spinge la riflessione sulle
conseguenze derivanti da una genetica liberale nella struttura
complessiva della nostra esperienza morale, fino al punto
di preconizzare la possibilità di "giustificare
la tutela di predisposizioni genetiche integre, non manipolate,
facendo appello alla indisponibilità (Unverfügbarkeit)
dei fondamenti biologici della nostra identità personale".(J.
Habermas, 2002 ) L'ingegneria genetica, mirante alla selezione
e alla modificazione delle caratteristiche ereditarie sposta
il confine che separa l'indisponibile base naturale dal "regno
della libertà", in altri termini tra ciò
che noi siamo e ciò che noi facciamo della nostra eredità
genetica a partire dalla nostra responsabilità. Il
ricorso all'etica del genere diviene la strategia concettuale
da cui dipende la moralizzazione della natura umana intesa
come autoaffermazione della comprensione esistenziale dell'uomo
su cui tutti i cittadini possono ragionevolmente convenire.
Cercando, dunque, di collegare la morale del poter-essere
se-stessi (Kierkegaard) alla morale dell'autolegislazione
universale (Kant), Habermas giunge a una teoria morale come
realizzazione reciproca di individualizzazione e universalizzazione.
Cosicché il progetto habermasiano sembra coincidere
con un recupero della tradizione, ovvero l'idea di modernità
come recupero critico del passato.
Tuttavia non è forse velleitario il voler ricostituire
una base stabile, un'unità di senso capace di ricomporre
un significato unitario dell'esistenza? Inoltre, non è
forse vero che le potenzialità di una genetica liberale
hanno già modificato i fluttuanti confini dell'identità
personale erodendo lo stesso "principio di realtà"
e aprendo nuovi modelli di esistenza"? Il rischio è
sempre quello di cadere nella tentazione di definire una nuova
ortodossia, di voler stabilire un denominatore comune per
ridurre l'ineliminabile complessità di prospettive,
linguaggi e paradigmi di vita. Non esiste, come scrive Rorty,
un vocabolario decisivo, un "metavocabolario" neutrale
e universale ma solo "ri-descrizioni della realtà"
per mezzo di vocabolari umani. ( R. Rorty, 1986). Occorre,
dunque, prendere atto della difficoltà di ipostatizzare
una prospettiva etica, origine di pericolosi contrasti e pensare
ad un'etica che muove da un piano più realistico ed
empiricamente fondato. (E. Lecaldano, 1995) Di grande interesse
e originalità, in relazioni a tali questioni, è
la proposta di Edgar Morin che attraverso un'analisi complessa
delle relazioni bio-antropo-socio-logiche giunge ologrammaticamente
a pensare un'etica complessa definita in relazione alla definizione
complessa del genere umano che si declina nella triade individuo/società/specie
e che si autonomizza senza cessare di dipendere dalle condizioni
storiche, sociali, culturali e psichiche in cui appare.
( E.Morin ,1999)
L'etica complessa è dunque un'auto-etica che si fonda
esclusivamente su se stessa ; è un'etica del rischio
che ritrova dentro di sé l'incertezza e la contraddizione,
che si sviluppa intorno a due nodi imprescindibili di complessità.
Il primo è quello detto dell'ecologia dell'azione.
Esso ci indica come ogni azione sfugga talvolta in misura
crescente alla volontà del suo autore, entrando nel
gioco inter-retro-attivo dell'ambiente in cui si verifica
correndo il rischio che non solo l'azione fallisca, ma soprattutto
che il senso iniziale dell'azione venga del tutto travisato
e che essa finisca per rivolgersi contro i suoi promotori.
Questo primo fattore di complessità richiama, per Morin,
due questioni importanti:
1) la coscienza della scommessa, perché un'azione etica
è sempre una scommessa;
2) l'introduzione di una strategia per condurre l'azione in
funzione degli eventi e delle informazioni che si possono
ricevere in fieri.
Il secondo nodo di complessità è il problema
delle contraddizioni. L'auto-etica non elude i conflitti tra
i doveri e non fornisce alcun imperativo categorico valido
in ogni circostanza. I veri problemi etici sorgono da imperativi
contrapposti che agiscono simultaneamente, come per esempio
la contraddizione tra dovere egocentrico, dovere genocentrico
e dovere sociocentrico. Ne deriva che esistono tre etiche:
un'etica per sé, un'etica per la società e un'etica
per il genere umano, universale concreto. Queste tre etiche,
se pur distinte, non sono separate ma si implicano reciprocamente.
Conseguenza logica dell'etica per sé, se implica l'auto-critica,
è necessariamente un'etica per l'altro, perché
l'auto-riflessione, l'autocoscienza, l'auto-critica permanente
fuggono il rischio di self-deception e di self- illusion che
talvolta generano auto-giustificazione cieca. Morin reputa
l'auto-esame critico il miglior mezzo contro ogni l'illusione
egocentrica e ogni simulacro interiore spesso scolpito per
sé. Forse ripristinare l'esercizio dell'auto-riflessione
potrebbe portare a conseguenze etiche fondamentali.
Un'altra dimensione importante dell'auto-etica è la
comprensione. Comprendere se stessi aiuta a comprendere la
complessità umana e di conseguenza a comprendere gli
altri. È per questa ragione che, oggi più che
mai, è necessario che l'educazione si riappropri della
sua missione propriamente spirituale: insegnare la comprensione
come condizione e garanzia della solidarietà intellettuale
e morale dell'umanità, come arte di vivere che richiede
innanzitutto di cum-prehendere l'altro in maniera disinteressata,
da soggetto a soggetto senza scomunicare e anatemizzare al
fine di umanizzare le relazioni umane per salvare l'Umanità
realizzandola. (Morin ,2001)
Vi sono però due livelli di comprensione: uno generale
per cui comprendere significa "abbracciare" (complector)
la complessità dei fatti dall'esterno; uno particolare
che concerne la complessità umana. Questa richiede
un movimento affettivo di empatia e di simpatia, di partecipazione
e di comprensione autentica dell'altro. Vi sono, tuttavia
due fonti di incomprensione molto pericolose: una è
l'etnocentrismo che genera l'autogiustificazione all'interno
di una comunità chiusa, eludendo ogni possibilità
di comprensione in nome di una logica paranoica e manichea.
L'altra fonte di incomprensione è l'egocentrismo che
erge gli individui a giudici di ogni cosa, e che crea incolmabili
distanze tra gli uni e gli altri in tutti gli ambiti della
vita quotidiana. Per comprendere la complessità dei
valori e del pensiero occorre vincere ogni visione manichea
e accettare la tribolazione delle contraddizioni perché
come ha scritto anche Pascal "il contrario di una verità
profonda non è un errore, ma un'altra verità
profonda".Spesso gli errori di percezione, di valutazione,
di strategia sono considerati alla stregua di colpe morali.
Morin crede necessario prendere coscienza che ogni conoscenza
comporta il rischio dell'errore ma, nello stesso tempo, capire
che chi sbaglia non va punito ma educato, stimolato, condotto
ad acquisire una migliore capacità di valutazione.
Tutto ciò è molto vicino a quello che Socrate
predicava nel V secolo a.C. quando nel Fedone (115e) afferma:
"Sai bene, mio ottimo Critone, che parlare scorrettamente
non è solo un errore nei confronti dello stesso discorrere,
ma è anche far radicare il male nelle anime".
La coscienza dell'errore può aiutare a non perseverare,
a non confondere il moralismo con la morale, a non confondere
la normalità con la norma. ( E. Morin, 1992) Alla luce
della proposta miriniana, ci si può chiedere che fare
dinanzi al titanismo della tecnica, allo sviluppo scatenato
dell'economia, alla potenza della ricerca scientifica Un punto
di vista etico che non intenda risolversi in moralismo astratto,
in esaltazione del ricordo di una Arcadia felice ( mondo che
non c'è più), dovrebbe vincere la tentazione
riduzionista di partecipare al mito della scienza o al mito
dell'anti-scienza, al mito della tecnica o al mito dell'anti-tecnica,
allo scopo di cercare, più volentieri, di comprendere
la tecnica e la scienza quali forme di intervento globale
dell'uomo su se stesso e sul mondo, nella loro formazione
storica. Non basta più, come sostiene E. Agazzi (1992),
una semplice sovrapposizione dell'impegno etico sull'impegno
scientifico ed epistemologico, occorre invero modificare i
vecchi quadri di riferimento di fronte alla natura etica dei
problemi che sollevano al loro interno le scienze contemporanee.
Non si tratta più di ratificare il mondo dei valori
separato dal mondo dei fatti, ma di agire in base ad un postulato
di interazione fra conoscenza e azione, fatti e valori ed
elaborare nuove forme di conoscenza su problemi che emergono
continuamente e intorno a fatti che divengono. Di qui ha origine
la necessità di ridefinire il senso e la funzione delle
nozioni di soggetto cosciente, di sapere scientifico, di responsabilità,
di validazione, attraverso un metodo interdisciplinare che
renda la scienza e la tecnica più coerenti al loro
oggetto e più attente alle istanze del soggetto-osservatore
che interpreta e trasforma il reale (P. Quattrocchi, 1984).
E qui che si viene a porre il legame tra etica - scienza -
complessità come problema epistemologico, bio-antropologico
e socio- culturale. La scienza, nel suo sviluppo, nella sua
storia, nel suo divenire, in tutte le sue angolazioni è
sempre un prodotto dell'azione dell'uomo, la quale si caratterizza
come un complesso bio/antropologico e socio-culturale (E.
Morin, 1973). Indice questo dell'esigenza di una conoscenza
multidimensionale dei diversi livelli di realtà e di
un'etica della scienza come sapere di frontiera, all'incrocio
di una vastità di problemi scientifici, epistemologici,
socio-antropologici, che sia in grado di rispondere alla urgenti
sfide della complessità. "Ci troviamo in un mondo,
scrive M. Cini (1998), di processi evolutivi, irreversibili
nei quali si intrecciano caso e necessità, dove occorrono
soprattutto saggezza, prudenza e solidarietà per far
fronte alle conseguenze impreviste delle nostre scelte e per
non far ricadere irresponsabilmente sulle generazioni future
l'onere dei nostri debiti. Il paradiso nel quale credevamo
di vivere è svanito, più presto ce ne accorgeremo,
meglio sarà".
NOTA BIBLIOGRAFICA
Questa breve bibliografia, relativa ai pensatori trattati,
si riferisce alle sole opere citate nell'articolo.
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2000.
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it., Il principio responsabilità, Torino, Einaudi,
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du futur, Unisco, Paris, 1999; trad. it., I sette saperi necessari
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it., I miei demoni, Meltemi, Roma, 1999.
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it., Scienza con coscienza, Franco Angeli, , Milano, 1988.
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(a cura di F. Bellino), Levante , Bari,1992
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natura, Bompiani, Milano, 1986.
SIGNORE M., Questioni di etica e di filosofia pratica, Lecce,
Milella Ed., 1995.
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necessari all'educazione del futuro (1999), trad. it. di S.
Lazzari, Raffaello Cortina, Milano, 2001, pp.122.
Ultimo di una "trilogia pedagogica", il libro riprende
e sviluppa idee e formulazioni già esposte in La testa
ben fatta (1999), trad. it. di S. Lazzari, Raffaello Cortina,
Milano, 2000 e Relier les connaissances, Seuil, Paris, 1999,
enucleando ed esplicitando i sette problemi fondamentali,
che devono necessariamente entrare nei nostri insegnamenti,
per integrare le discipline esistenti e per "stimolare
gli sviluppi di una conoscenza atta a raccogliere le sfide
della nostra vita individuale, culturale e sociale" (p.7).
Sempre più convinto della necessità di una riforma
del pensiero, quindi di una riforma dell'insegnamento, E.
Morin pensatore e scrittore non conformista, iconoclasta e
fautore di una conoscenza multidimensionale dei fenomeni umani,
con argomentare libero e antisistematico, tesse, in questo
luminoso volume, una attenta disamina delle finalità
che l'insegnamento dovrebbe perseguire per divenire "educativo",
per essere cioè in grado di trasmettere una cultura
che permetta di comprendere la condizione umana e di viverla
e che insegni ad "accettare la parte prosaica e a vivere
la parte poetica delle nostre vite" (cfr. La testa ben
fatta, p.3).
Attraverso l'indagine e la problematizzazione dei sette saperi
necessari all'educazione del futuro, l'Autore propone una
illuminante riflessione sulla conoscenza della conoscenza,
problema cruciale di un'educazione affetta da cecità,
sui caratteri cerebrali, mentali e culturali della conoscenza
umana, sulle sue disposizioni psichiche che la inducono costantemente
a rischiare l'errore e l'illusione, al fine di armare ciascuno
nel combattimento per la lucidità e di riorganizzare
il nostro sistema mentale per riapprendere ad apprendere.
Interprete di una profonda esigenza di revisione epistemologica
del pensiero contemporaneo, Morin ha il merito di aver prodotto
uno dei massimi tentativi di sintesi conoscitiva del nostro
tempo, attraverso la disintegrazione e la successiva ricomposizione
delle principali dicotomie che hanno accompagnato il sapere
dell'uomo dal positivismo fino ai nostri giorni, collocandosi
in quella corrente di pensiero che indica l'emergere della
complessità come principio generale, esplicativo nella
teoria della scienza e della conoscenza. Il pensiero complesso
sorge dalla riflessione sulla totalità del mondo contemporaneo,
peculiarità del modello di riflessione francese che
oscilla tra l'idea di un certo primato della scienza sulla
filosofia di tipo tradizionale e l'idea di una compiuta sintesi
o "preliminare indistinzione" tra filosofia e scienza,
negandone qualsiasi principio di distinzione.
Da Bachelard a Serres, infatti, le teorie scientifiche vengono
considerate in termini di "costruzioni" ipotetico-convenzionali
suscettibili di valutazioni estetiche, sottolineando la valenza
del compito creativo ed escogitativo del lavoro scientifico.
Pur diramandosi in più linee tematiche, la problematica
del rapporto scienza-filosofia, in parte, giunge ad incontrarsi
in un comune sfondo ermeneutico ed interpretativo che attraverso
Bachelard, lo strutturalismo, gli sviluppi della cibernetica
e della logica computazionale sfocia in quel particolare connubio
di scienza e filosofia che è "l'epistemologia
della totalità complessa" o "epistemologia
sperimentale". "Con E. Morin le diverse prospettive
e ragioni della complessità trovano un'integrazione
e si mostrano i loro punti di contatto con la tradizione filosofica"
( cfr. F. D'Agostini, Analitici e continentali, Raffaello
Cortina Editore, Milano, 1997, p. 450). L'esigenza della svolta
epistemologica si riallaccia alla messa in guardia contro
la chiarificazione, la semplificazione e la riduzione affrettata
che hanno prodotto la "schizofrenica dicotomia"
tra le scienze della natura e le scienze dello spirito, tra
la cultura umanistica e la cultura scientifica. La conoscenza
odierna, prigioniera dei miti riduzionisti e semplificatori,
denuncia l'Autore, "sembra fatta sempre meno per essere
riflessa e discussa dalle menti umane, sempre più per
essere engrammata in memorie di informazione, manipolate da
poteri anonimi, in primo luogo dagli Stati" (cfr. Introduzione
al pensiero complesso, Milano, Speling & Kupfeer, 1993,p.
9). Il sapere contemporaneo è sempre più lasciato
in balia di una massiccia e prodigiosa ignoranza, ignorata
dagli stessi studiosi che gettano i problemi umani non solo
nell'oscurantismo scientifico, ma anche fra le pagine di dottrine
ottuse che ne monopolizzano la scientificità. "Di
fatto l'iperspecializzazione impedisce di vedere il globale
(che frammenta in particelle) nonché l'essenziale (che
dissolve). Essa impedisce anche di trattare correttamente
i problemi particolari che possono essere posti solo nel loro
contesto [...]" (p. 41). Tutta colpa di un'intelligenza
resa cieca dalle patologie di una conoscenza che separa, centralizza,
gerarchizza mediante principi sovra-logici, occulti che governano
sovrani sulla visione delle cose e del mondo, controllando
il pensiero che si fonda sul loro impero. Questa cecità
fa parte della nostra barbarie, ci fa capire che siamo ancora
nella preistoria della mente umana, nell'era barbara delle
idee, dove la patologia dell'idea è nell'idealismo,
la malattia della teoria è nel dottrinarismo e nel
dogmatismo, la patologia della ragione è nella razionalizzazione.
Sintomaticamente, quindi, la realtà risulta da una
parte occultata dall'idea, dall'altra pietrificata nella teoria,
nonché rinchiusa in un sistema di idee parziale ed
unilaterale "inconsapevole dell'irrazionalità
di una parte del reale, quanto della missione della razionalità
che consiste nel dialogo con l'irrazionalità"
(cfr. ivi, p.12). In questo delirio logico si negano gli elementi
che contraddicono la teoria e si accettano solo quelli che
le si adattano, sotto l'egida del principio di disgiunzione,
riduzione e astrazione che Morin definisce: paradigma di semplificazione.
"Il gioco della verità e dell'errore, scrive,
infatti, l'Autore, non si gioca solo nella verifica empirica
e nella coerenza logica della teoria. Si gioca anche in profondità
nella zona invisibile dei paradigmi" (p.23) che irrigano
il pensiero cosciente e lo controllano. Solo un paradigma
complesso di implicazione/ distinzione/ congiunzione permetterebbe
di rinunciare al mito della chiarificazione totale e della
disgiunsione-riduzione del reale facendo comprendere il tessuto
reale di ogni fenomenica manifestazione che si esplica nel
principio dell'Unitas Multiplex.
Pertanto, la sfida più urgente da affrontare per vincere
l'inadeguatezza sempre più ampia, profonda e grave
tra i nostri saperi disgiunti, frazionati, compartimentati
e problemi sempre più polidisciplinari, trasversali,
transnazionali, globali e complessi è la riforma del
pensiero: una riforma non programmatica ma paradigmatica,
che concerne la nostra attitudine a organizzare la conoscenza.
Si tratta, quindi, di comprendere il legame tra l'unità
e la molteplicità, le parti e il tutto, il tutto e
le parti e le parti tra di loro, per promuovere una conoscenza
capace di cogliere i problemi globali e planetari per inscrivere
in essi le conoscenze parziali e locali. Si tratta di comprendere
la condizione umana, di interrogare in primo luogo la nostra
situazione nel mondo, di organizzare le conoscenze disperse
nelle scienze della natura, nelle scienze umane, nella letteratura,
nella filosofia per mostrare il legame indissolubile tra l'unità
e la diversità di tutto ciò che è umano.
E' urgente che l'educazione si riappropri della sua missione
propriamente spirituale: insegnare la comprensione come condizione
e garanzia della solidarietà intellettuale e morale
dell'umanità, come arte di vivere che richiede innanzitutto
di cum-prehendere l'altro in maniera disinteressata, da soggetto
a soggetto senza scomunicare e anatemizzare al fine di umanizzare
le relazioni umane per salvare l'Umanità realizzandola.
E' in questa prospettiva che l'Autore pone alla base di ogni
insegnamento educativo una grande finalità: l'Umanità
come nozione etica radicata in una Terra- Patria, come comunità
di destino, come ciò che deve essere portato a compimento
da tutti, in tutti e in ciascuno."L'educazione -scrive
Morin- dovrà fare in modo che l'idea di unità
della specie umana non cancelli l'idea della sua diversità
e che l'idea di diversità non cancelli l'idea della
sua unità. Vi è una unità umana. Vi è
una diversità umana. L'unità non è solo
nei tratti biologici della specie homo sapiens. La diversità
non è solo nei tratti psicologici, culturali, sociali
dell'essere umano. Vi è anche una diversità
propriamente biologica in seno all'unità umana; vi
è unità non solo cerebrale ma anche mentale,
psichica, affettiva, intellettuale" (p.56). Comprendere
l'umano significa comprendere la sua unità complessa:
l'unità nella diversità, la diversità
nella sua unità. L'essere umano è nel contempo
uno e molteplice, come un punto di un ologramma porta in sé
il cosmo. "Ogni essere, anche il più chiuso nella
più banale delle vite, costituisce in sé stesso
un cosmo. Porta in sé la proprie molteplicità
interiori, le proprie personalità virtuali, una infinità
di personaggi chimerici, una poliesistenza nel reale e nell'immaginario,
nel sonno e nella veglia, nell'obbedienza e nella trasgressione,
nell'ostentato e nel segreto; porta in sé brulichii
larvali in caverne e abissi insondabili" (p.58). Esaminare
e studiare la complessità umana potrebbe aiutare a
comprendere il destino a molte facce dell'umano, il destino
della specie umana, tutti i destini mescolati e inseparabili,
i comuni problemi planetari di vita e di morte che pongono
l'umanità nell'incertezza. L'educazione dovrebbe insegnare
"ad attendere l'inatteso" per riconoscerlo e affrontarlo
e a navigare nell'oceano delle incertezze attraverso arcipelaghi
di certezza, facendo tesoro dell'insegnamento di Euripide,
antico venticinque secoli ma più attuale che mai: "l'atteso
non si compie, all'inatteso un dio apre sempre una porta".
Utile strumento per chi vuole prendere in mano la questione
della propria educazione, questo piccolo testo fulgido, sintesi
di tutta un'opera e di tutta una vita, costituisce ad un tempo
una suggestiva lettura caratterizzata da una brillante scrittura
e una reazione contro la drammatica afasia dei nostri insegnamenti
rinchiusi sempre più nei vertiginosi alveoli disciplinari
che frammentano il reale abbandonando ogni individuo al proprio
smarrimento. Partendo dalla necessità di riorganizzare
il tessuto cognitivo e gnoseologico, per apprendere ad apprendere,
Morin, rispondendo ad una proposta dell'UNESCO, dimostra come
la complessità del cosmo sia anche la complessità
di "sapiens/demens", come la stessa complessità
abbia forgiato la storia instabile ed incerta, come quella
complessità stia alla base di un fondamentale bisogno
di ripensamento, riradicamento, rifondazione dei principi
che governano il nostro essere esistenzialmente legati ad
un destino comune, planetario, tellurico.
Valeria Venneri
(Dottoranda in "Etica e Antropologia. Storia e Fondazione",
Università degli Studi di Lecce)
SFIDA DELLA COMPLESSITÀ
E PENSIERO MERIDIANO
Valeria Venneri
"Mille sentieri vi sono non ancora
percorsi;
mille salvezze e isole nascoste della vita.
Inesaurito e non scoperto è ancora sempre
l'uomo (…). In verità la terra deve ancora
diventare un luogo di salute! E già intorno
ad essa alita un profumo nuovo, che reca
salute, e una nuova speranza".
Nietzsche
Prima ancora di far riferimento al contesto logico ed epistemologico
"neoparadigmatico", mi piace l'idea di offrire un'immagine
iconografica che, in modo esemplare, esprime il senso di una
nuova Weltanschauung. Mi riferisco alle rappresentazioni
grafiche di Maurits Escher dove non si evince quasi mai quale
sia o possa essere il centro, dove la prospettiva rimanda
al di fuori del quadro in un gioco infinito senza apparentemente
nessun oggetto e nella quale ad essere rappresentata è
la stessa rappresentazione. In Mani che disegnano,
Escher raffigura due mani che disegnano se stesse senza lasciar
trapelare quale delle due sia in realtà l'oggetto del
disegno poiché esse sono nello stesso tempo soggetti
che si "costruiscono". È questo il senso
della transizione da una epistemologia della rappresentazione
a una epistemologia della costruzione di cui H. von Förster
può essere considerato uno dei più insigni rappresentanti,
padre del filone costruzionista e ricorsivo nel movimento
dell'epistemologia sperimentale. In un saggio dal titolo:
Gli oggetti come simboli di autocomportamenti, von
Förster giunge a una schematizzazione ricorsiva dell'esperienza
per cui ogni dato d'osservazione è il risultato di
una computazione costituente. Perché questa premessa?
Franco Cassano, teorico del sud, propone l'idea di un sud
che deve iniziare a pensare da solo, che deve recuperare l'autonomia
del suo immaginario, ad un sud che necessita di diventare
soggetto e, nello stesso tempo, oggetto del suo pensiero.
Un pensiero del sud è un pensiero che pensa il sud
da sud, iuxta propria principia, che pensa la grammatica
di un'altra forma di vita. Ma pensare - come scrive E. Morin
- è soprattutto ri-pensare, scoprire l'esistenza di
una molteplicità di ragionamenti e procedure di computazione
possibili. Significa che nei processi cognitivi esiste una
interpretazione computazionale di intelligenza e di progettazione
e che tutto ciò implica una ridefinizione della nostra
progettazione tradizionale della razionalità. Accogliere
la sfida della complessità non significa, forse, pensare
la possibilità di una razionalità aperta che
guarda ai problemi in termini di problem solving, che
permette di ridefinire l'idea di progresso per ripensare il
sud alla luce del sud, dimostrando la sua possibilità
di progettare risposte creative e intelligenti? Pertanto come
le due mani che si disegnano, il Sud pensa il sud producendo
un circuito che ritorna al punto di partenza, ma in tale circuito,
il sud, soggetto di pensiero, si oggettiva come oggetto di
pensiero dando luogo ad una produzione di identità
e ipseità. Potrebbe forse essere questo un modo per
il sud di iniziare a pensare il sud da sud con le sue categorie?
Non è questo un modo di applicazione di uno dei principi
di intelligibilità della complessità, ossia
del principio di reintegrazione del soggetto cosciente nel
processo di conoscenza che implica che ogni conoscenza è
sempre conoscenza di qualcosa e che ogni verità è
tale solo in relazione ad un osservatore che la osserva? Spesso
l'errore più grande, quando si vuole parlare della
rivoluzione paradigmatica che stiamo attraversando, è
di pensare essa utilizzando i vecchi paradigmi, ossia percepire
la novità paradigmatica senza infrangere i vecchi modelli
di pensiero. Pertanto, parlare di Sud come soggetto di
pensiero in contrapposizione al conformismo moderno dell'occidente,
alla resistenza dell'accelerazione universale, alla secolarizzazione
infinita priva di ogni Misura, non è forse riduttivo
ed esplicativo di una dicotomia di origine cartesiana? A questo
punto non possiamo non chiederci se il senso della sfida della
complessità non sia rintracciabile nell'urgenza di
un pensiero complesso, un pensiero multidimensionale che contiene
al suo interno la confusione, l'alea, l'incertezza, la congiunzione
complessa degli opposti, la dualità in seno all'unità,
un pensiero policentrico capace di tendere all'universalismo
non astratto, consapevole dell'unità /diversità
che, invece di disgiungere per conoscere, congiunge per capire?
Un pensiero, quindi, che possa legare insieme il pensiero
meridiano con le sue categorie della lentezza, del perdere
tempo per guadagnare tempo, della frontiera e quelle della
modernizzazione competitiva? Hölderlin diceva che l'uomo
abita poeticamente la terra. Qui la poesia, definita antropologicamente,
mi fa pensare all'elogio che Cassano fa, in Il pensiero
meridiano, del pensare a piedi, dell'andare lenti. Così
scrive: "Andare lenti è rispettare il tempo, abitarlo
con poche cose di grande valore, con noia e nostalgia, con
desideri immensi sigillati nel cuore (…). Andare lenti
è il filosofare di tutti, vivere ad un'altra velocità".
Ma l'uomo non vive solo poeticamente! A questo proposito,
Morin afferma che è necessario complessificare questo
pensiero in quanto l'uomo abita la terra poeticamente e prosaicamente
e che la vita è un tessuto di prosa e di poesia. La
vita prosaica, ossia l'eccessiva rapidità dei processi
di evoluzione dell'occidente, e la vita poetica, ossia il
pensiero meridiano, sono non dimensioni aporetiche ma
complementari, come due facce della stessa medaglia. Il pensiero
complesso ci consente di mantenere la dualità in seno
all'unità, non elimina il paradosso ma al contrario
pone una dialogica tra termini irriducibili e inseparabili.
Ma quando il pensiero del sud diventa pensiero meridiano?
Quando incontra il Mediterraneo e con esso la complessità.
Perché il Mediterraneo - come ha scritto Cassano -
è da sempre luogo di incontro e di scontro tra civiltà
diverse, ma anche per questo è una singolare forma
di civiltà, che conosce la pluralità delle forme
di vita, la differenza delle lingue e dei modi di pregare
Dio, abituata all'epistemologia doppia e più complessa
della frontiera. Il pensiero meridiano è quel pensiero
che inizia a sentirsi dentro laddove inizia il mare ( che
nel linguaggio della complessità potrebbe essere tradotto
in termini di incertezza, ambiguità), quando la riva
interrompe gli integrismi della terra (ovvero la linearità
del pensiero), quando si scopre che la frontiera è
un luogo dove i diversi si toccano. Il concetto di frontiera,
in questi termini, diventa un'idea complessa perché
unifica nel momento stesso in cui separa. La frontiera, il
confine uniscono in quanto separano. Con-fine vuol
dire, infatti, anche contatto, punto in comune. In questo
senso il con iniziale vince su fine. Pertanto
la tendenza alla separazione porta in sé la sua contraddizione,
in quanto, ogni frontiera porta con sé, come un'ombra,
la sua violazione. Il Mediterraneo, mare di frontiera, è
un complexus (ciò che è tessuto insieme),
il cui carattere è di riunire insieme senza confondere
le più grandi diversità e di associare i contrari
senza ridurli. Il Mediterraneo è unitas multiplex,
vale a dire paradosso: considerato dal punto di vista del
tutto è uno, considerato dal punto di vista dei costituenti
è diverso ed eterogeneo, dove non si può ridurre
né il tutto alle parti, né le parti al tutto,
né l'uno al molteplice, né il molteplice all'uno,
ma bisogna invece cercare di concepire insieme, in maniera
contemporaneamente complementare e antagonista le nozioni
di tutto e di parti, di uno e di diverso. Il Mediterraneo
non ha unità se non nella e attraverso
la sua molteplicità. Da qui emerge la difficoltà
di pensare l'uno nel molteplice e il molteplice nell'uno che,
nello stesso tempo, è la difficoltà di pensare
l'identità nella non-identità. Per risolvere
tale difficoltà potremmo ricorrere a due principi di
intelligibilità della complessità adatti a spiegare
i fenomeni complessi di quest'ordine: il principio dialogico
e il principio ricorsivo. Il primo ci consente di mantenere
la dualità in seno all'unità e di associare
termini contemporaneamente complementari e antagonisti. Il
secondo implica che dobbiamo concepire i processi produttori
in un ciclo ininterrotto, autoproduttivo in cui i prodotti
divengono produttori di ciò che li produce. In questo
senso, il pensiero meridiano diviene pensiero della pluralità,
un pensiero contro tutti i fondamentalismi, un pensiero policentrico
capace di tendere all'universalismo non astratto, ma consapevole
della poliidentità umana, per cui diventa necessario
ritornare alla propria terra (nel nostro caso, il Mediterraneo)
per riscoprire la propria identità terrestre.
Voglio concludere con un' immagine molto esplicativa: il
viaggio di Cadmos. Il paradigma del mediterraneo è
metaforicamente racchiuso nel viaggio di Cadmos, l'eroe semita,
che parte da oriente per cercare Europa, sua sorella, rapita
da Zeus. Ma lungo il suo viaggio verso occidente non trova
sua sorella il cui corpo si è ormai fuso nella terra
europea, ma celebra simbolicamente - come scrive il poeta
G. Goffredo - l'incontro fra Oriente e Occidente, fra lentezza
e velocità, fra sole e oscurità, fra pensiero
meridiano e modernità.
La danza delle forme e delle
storie
Telmo Pievani
Uno stormo di oche si alza in cielo e, come seguendo a memoria
una partitura silenziosa, naviga nel vento con rotta sicura.
Centinaia di oche, ciascuna delle quali nel pieno delle proprie
funzioni, si uniscono come in una sola oca, come in un solo
organismo. Lo stormo muove verso una meta, si adatta, prende
decisioni, si trasforma, avverte un pericolo imminente, si
riposa, cerca un riparo, segue le tracce invisibili del proprio
cammino. Lo stormo è un'intelligenza all'unisono, una
società di animali in risonanza, un'identità
collettiva.
Da più di cinque secoli gli occhi stupiti e curiosi
degli astronomi osservano le evoluzioni della grande macchia
rossa sulla superficie del pianeta Giove. Nell'emisfero australe
di questo gigante gassoso da secoli una collezione di milioni
di tempeste si è organizzata a formare un'unica, immensa
tempesta di forma ovale. Un oceano di perturbazioni casuali,
di violente burrasche gassose fa emergere incredibilmente
una configurazione ordinata, un mulinello cosmico così
stabile da durare per secoli. Di volta in volta molte tempeste
locali si placano e molte altre si scatenano, ma l'ordine
emergente perdura. La forma complessiva di questa società
di uragani planetaria è simile a quella di un solo
grande uragano, come se in ciascun componente del collettivo
si racchiudesse il segreto formale del tutto.
Vi è qualcosa in comune, fosse solo un'assonanza, una
lontana analogia, fra lo stormo di oche e la macchia rossa
di Giove? Vi è un ordine inscritto nella natura e come
ha avuto origine? La nostra presenza nell'universo era in
qualche modo prevedibile o rappresenta un puro accidente storico?
Vi sono leggi fondamentali nascoste fin dagli albori della
vita? Esse sono state pensate da un Artefice o si sono in
un certo senso scritte da sé nella materia? La frontiera
della ricerca scientifica, sia essa impegnata nella decifrazione
del genoma umano o nel disvelamento dei segreti dell'evoluzione
cosmologica, pone oggi all'attenzione generale alcuni quesiti
filosofici radicali, per molto tempo rimasti un esclusivo
appannaggio dell'indagine metafisica.
Scrive Stuart Kauffman nell'incipit di A casa nell'universo:
"Viviamo in un mondo caratterizzato da una sorprendente
complessità biologica. Molecole di ogni tipo si uniscono
in una danza metabolica per formare cellule; cellule interagiscono
con altre cellule per formare gli organismi e questi ultimi
interagiscono fra loro per dare origine agli ecosistemi, alle
diverse economie e società. Da dove ha avuto origine
questa impressionante architettura?".
Negli ultimi decenni del Novecento, mentre le scienze della
vita cominciavano ad esplorare la pluralità e la complessità
dei processi che caratterizzano l'evoluzione biologica e umana,
la risposta offerta a questa domanda (in un certo senso la
madre di tutte le domande circa la causa e il fine della nostra
storia) è stata molto semplice, è stata una
risposta squisitamente "economica": l'armonia della
natura, nelle sue infinite manifestazioni, è frutto
dell'opera di un unico grande agente evolutivo, la selezione
naturale, operante su un unico substrato fondamentale, il
corredo genetico. Questo potente demiurgo, come un orologiaio
cieco, modella a suo piacimento la materia vivente, filtra
le mutazioni genetiche favorevoli, condanna all'oblio le varianti
eccentriche, sceglie i vincitori nella grande arena gladiatoria
della competizione naturale. Il genoma così plasmato
diventa l'ingranaggio magico, la scatola nera, il livello
fondamentale da cui far dipendere ogni espressione, ogni proprietà
biologica, ogni comportamento: non sarà difficile annunciare
la scoperta del "gene del senso estetico" o del
"gene dell'omosessualità". Non sarà
difficile interpretare l'evoluzione come una lunga marcia
di perfezionamento del disegno organico, culminata, in questa
svolta di millennio, nella capacità di una specie privilegiata
di applicare a se stessa le tecnologie di ingegneria genetica.
Ma è davvero questa la sola via per spiegare la complessità
del mondo naturale? Perché allora in molti episodi
della storia naturale hanno prevalso, come strategie vincenti,
la cooperazione e la simbiosi anziché la competizione?
Perché a parità di genoma e a parità
di ambiente due individui rimangono radicalmente differenti
e unici? Perché ripetendo due percorsi evolutivi (o
due processi cognitivi, o due processi creativi) non otteniamo
mai lo stesso risultato? E soprattutto, se il motore dell'evoluzione
è la selezione naturale, chi ha dato la scintilla iniziale
per l'emergenza del vivente? Perché non si è
ancora svelato il mistero dell'origine della vita? In altri
termini, come si è evoluta l'evoluzione? Chi ha selezionato
la selezione?
A queste domande si può sperare di rispondere soltanto
al prezzo di rinunciare ad alcune scorciatoie: alla fiducia
nel potere onnipervasivo della selezione naturale; al rassicurante
ma inefficace metodo riduzionista di scomposizione dei sistemi
complessi; all'immagine dell'evoluzione come un progresso
inarrestabile, ottimizzante e a binario unico. L'ipotesi avanzata
dai teorici dei sistemi complessi è che la selezione
naturale da sola non sia sufficiente a giustificare l'enorme
complessità della vita poiché questa si sviluppa
spontaneamente grazie ai principi di interconnessione, di
autorganizzazione e di emergenza. Le leggi generali della
complessità biologica sembrano suggerirci che la vita
è a tutti gli effetti una "scultura sociale",
una fitta trama di relazioni e di scambi fra elementi da cui
emerge un comportamento coerente e creativo irriducibile alle
proprietà dei singoli elementi.
La costruzione di semplici modelli di reti casuali (siano
esse reti genetiche, reti neurali, reti di reazioni chimiche
o reti ecologiche) permette oggi di mostrare come due soli
parametri, cioè il numero di nodi della rete e il grado
di interconnessione media fra i nodi, definiscano una gamma
molto ampia di reti possibili. L'idea centrale è che,
in qualsiasi tipo di rete, quando un gruppo di elementi (molecole,
geni, individui…) raggiunge una soglia critica di diversità
e di interconnessione si forma spontaneamente una "rete
autocatalitica", cioè una rete nella quale tutti
gli elementi concorrono alla formazione di altri elementi
della rete producendo configurazioni ordinate in evoluzione:
la rete prende "vita", metabolizza elementi esterni,
si regola e si sostiene da sola, si moltiplica e prima o poi
produrrà una nuova "proprietà emergente".
In tal modo, la vita rappresenta una momentanea sospensione
della inesorabile Seconda Legge della Termodinamica: la vita
sottrae disordine al cosmo trasformandolo in strutture, in
forme, in "opere". Quando i primi astronauti contemplarono
il pianeta Gaia nella sua interezza videro nella sua materna
compiutezza una disperata e poetica resistenza della vita
alla tendenza universale verso l'entropia massima: nel suo
respiro millenario, questa meravigliosa rete globale di interconnessioni
e di cicli di autoregolazione assorbe l'energia del sole,
altrimenti persa per sempre nelle profondità dello
spazio, per trasformarla in forme viventi.
Secondo tale prospettiva, dato un livello di complessità
e di diversità minimo nel "brodo primordiale",
la vita sarebbe emersa spontaneamente senza alcun bisogno
né dell'azione della selezione naturale (che subentra
soltanto dopo) né di un preesistente meccanismo genetico
di trasmissione dell'informazione biologica. Avremmo cioè
una spiegazione plausibile dell'origine della vita che si
sottrae alle contraddizioni dell'ultradarwinismo senza tuttavia
consegnarsi ad alcuna spiegazione vitalista, mistica o religiosa:
il sorgere della vita è una conseguenza delle leggi
di emergenza spontanea dell'ordine (order for free) all'interno
di reti complesse di interagenti. Un fenomeno, dunque, che
può essersi verificato anche altrove.
Oggi sappiamo che le straordinarie proprietà evolutive
delle reti viventi sono racchiuse nella loro capacità
di calibrare flessibilità e stabilità: esse
non devono essere né troppo ordinate (cioè con
un solo attrattore che le porti rapidamente all'equilibrio
e quindi alla morte) né troppo caotiche (cioè
con infiniti attrattori instabili attraverso i quali il sistema
vaga senza sosta, sensibile alle più piccole perturbazioni).
Le reti più efficienti tendono ad avvicinarsi a una
condizione definita "ai margini del caos": hanno
cioè parametri che le avvicinano moltissimo alla soglia
del caos senza tuttavia superarla mai. La vita emerge e si
evolve ai margini del caos, in quella zona fluida di transizione
dall'ordine al caos in cui il sistema si mantiene sufficientemente
stabile pur all'interno di forti dinamiche perturbative che
lo trasformano imprevedibilmente.
L'evoluzione tende dunque a mantenere i sistemi viventi nella
condizione di fluidità necessaria affinché siano
sufficientemente creativi: né troppo sub-critici (cioè
tendenti alla stabilità), né troppo sovra-critici
(cioè tendenti all'esplosione). In tal senso, esisterebbe
una condizione al limite, definita da Per Bak "criticità
auto-organizzata", valida per tutti i sistemi complessi:
come una pila di sabbia alimentata da granelli che cadono
piano piano sul tavolo, le perturbazioni esterne producono
nei sistemi complessi una varietà di cambiamenti che
possono andare dalla valanga catastrofica (la pila crolla
e si riforma di nuovo), alla piccola valanga (piccoli smottamenti
sui pendii della pila), al nulla di fatto. Il dato interessante
è che la legge di distribuzione di tali cambiamenti
(poche valanghe catastrofiche e molte valanghe piccole) è
esattamente la stessa per sistemi anche diversissimi fra loro:
è identica, per esempio, alla distribuzione degli eventi
di estinzione realmente avvenuti nella storia naturale. Con
una postilla da non tralasciare: non è mai possibile
prevedere che tipo di valanga si produca a partire da un determinato
granello… I sistemi complessi mostrano regole comuni,
ma rimangono sostanzialmente imprevedibili.
La fecondità dei modelli di sistemi complessi si deduce
dalla loro capacità di "predire" alcune regolarità
evolutive che in effetti si ritrovano nella realtà
empirica. L'aspirazione degli scienziati che studiano i sistemi
complessi è senz'altro quella di raggiungere una teoria
unificata dei processi evolutivi, una teoria che riunisca
per la prima volta tre domini del cambiamento: il dominio
delle leggi di autorganizzazione e di produzione di ordine
emergente (requisito per qualsiasi evoluzione); il dominio
(assai ridotto) della selezione naturale; il dominio della
contingenza evolutiva, cioè degli eventi accidentali
che deviano la traiettoria storica. In tal senso la costruzione
di una teoria unificata si traduce nella ricerca di regolarità
sottese a sistemi anche molto diversi fra loro, ma non implica
che questi sistemi, se studiati attraverso le leggi della
complessità, siano nuovamente prevedibili e controllabili.
L'indicazione di una complementarità fra il dominio
delle leggi, cioè dei vincoli e dei meccanismi ripetuti
di emergenza attraverso i quali l'evoluzione trascende incessantemente
se stessa, e il dominio della storia, cioè dell'evento
irriducibile e contingente che può modificare irreversibilmente
la traiettoria evolutiva, è la linea di frontiera della
ricerca sulla complessità per i prossimi anni. La vita
è un fiume tumultuoso, straripante di ridondanza, in
cui forme e processi si co-definiscono incessantemente. Le
forme viventi, ripercorrendo i loro cespugli evolutivi, hanno
attraversato molte soglie contingenti, molte biforcazioni
dall'esito imprevedibile. In molte occasioni (basti pensare
all'estinzione dei dinosauri o all'emergenza di Homo sapiens
nel cespuglio degli ominidi) le cose potevano andare diversamente,
anzi era probabile che andassero diversamente.
Al fondo, l'ambizione spirituale ed estetica del pensiero
della complessità è quella di una liberatoria
riconquista del valore creativo e avventuroso della storia
naturale, quel valore reso inaccessibile dal riduzionismo
e dal determinismo che hanno ricacciato l'uomo alla periferia
di un universo meccanico senza senso. Se vi è un ordine
spontaneo nella natura (beninteso, non una necessità
astorica ma una regolarità sottesa al gioco creativo
e libero dei vincoli conflittuali e degli eventi contingenti),
allora noi possiamo ritrovare in questo universo un senso
di fecondità, una sacralità naturale. Le cose
potevano andare diversamente, ma noi non siamo né un
mero prodotto del caso né macchine obbedienti alla
selezione naturale: siamo figli della storia, una storia lunga
quattro miliardi di anni che merita devozione e rispetto per
i suoi recessi ancora nascosti, e insieme figli delle leggi
generali della complessità, quelle leggi di interconnessione
e di unicità che ci fanno essere in qualche modo "a
casa nell'universo". A noi spetta il compito di non interrompere
questo interessante esperimento naturale, di non vanificare
l'eccezionale sequenza di proprietà emergenti e di
biforcazioni contingenti che, come gli eleganti volteggi delle
oche in volo, ha portato alla nostra comparsa nel regno della
complessità naturale.
Telmo Pievani
(University of Milan II "Bicocca"- Faculty of Educational
Sciences
Piazza dell'Ateneo Nuovo n° 1 - 20126 Milan (Italy)
email: telmo@uninetcom.it
Gruppo di ricerca interdisciplinare sulla complessità
- G.R.I.CO.
Costituito all'interno del Dipartimento di epistemologia
ed ermeneutica della formazione dell'Università degli
studi di Milano Bicocca, il gruppo di ricerca interdisciplinare
ha come suo obiettivo quello di approfondire alcune linee
di ricerca avanzate legate al pensiero della complessità
e agli sviluppi delle nuove tecnologie della conoscenza. Il
Gruppo, sotto la direzione scientifica del Professor Mauro
Ceruti, si avvale dell'apporto di docenti del Dipartimento,
di esperti esterni all'Università e di studenti laureandi.
Sono quattro, per il momento, le direzioni di ricerca o "laboratori",
alcuni con caratteristiche più specificamente teoriche
e speculative, altri con caratteristiche più applicative
e sperimentali
I laboratori si configurano come un'opportunità di
scambio e di interazione fra differenti approcci paradigmatici
e disciplinari e sono i seguenti:
Laboratorio sulle immagini mediali - "Cargo Cult"
Laboratorio sui modelli evoluzionistici della mente nel cyberspace
Laboratorio su evoluzione e conoscenza: le frontiere dell'epistemologia
della complessità
Laboratorio sulle interfacce della cognizione
E. Morin, Il Metodo. L'identità
umana V, (2001), trad. it. di S. Lazzari, Raffaello Cortina
, Milano, 2002, pp.291
Primo tomo de L'Humanité de l'Humanité, quinto
volume de La Méthode, opera enciclopedica nel senso
di "ankhyklios paideia", L'identitè humaine
è una nuova orchestrazione di quel tessuto di problematiche
interconnesse che hanno segnato l'evoluzione filosofica -
teoretica del pensiero di Edgar Morin, esponente emblematico
della svolta paradigmatica che si deve alla formazione di
una coscienza scientifico-filosofica della complessità,
sviluppatasi intorno alla metà del novecento.
"Ossessione principale", presente in tutti i suoi
scritti, che ritorna nuova in quest'ultimo, grazie all'ardore
della sua eterogenea tipologia scrittoria, è il "mistero"
della condizione umana, essenzialmente forgiata di contraddizioni,
groviglio che mai nessuno è riuscito a sciogliere:
" Il mistero sbalorditivo del fenomeno umano appare sullo
sfondo del mistero sbalorditivo della vita, che si affaccia
sullo sfondo del mistero sbalorditivo del cosmo; e tutti questi
sbalordimenti rinviano gli uni agli altri per rinforzarsi"
(pag.278). Luminosa opera di antropologia culturale che contiene
"ologrammaticamente" tutte le altre, L'identità
umana è un nuovo inizio, se pur appartenente alla fase
crepuscolare di un cammino che porta Morin ad accogliere la
sfida della complessità umana di cui si rintraccia,
in nuce, il senso ne L'homme et la mort (1951) mediante un
approccio bio-antropologico, ne Le vif du sojet (1962) attraverso
un approccio antropo-cosmologico, fino a Le paradigme perdu:
la nature humaine (1973), ramo prematuro de La Méthode,
in cui egli tenta una riformulazione del concetto di scienza
dell'uomo attraverso una connessione bio-antropo-sociologica.
Ne L'identità umana Morin propone una conoscenza complessa
della condizione umana, attraverso un approccio esistenziale
che fa emergere la profondità dell'identità
umana sfuggente, mettendo in rilievo l'importanza dell'angoscia,
del piacere, del dolore e dell'estasi, comprendendo ( nel
senso heideggeriano di cum-prehendere) la multidimensionalità
della natura umana in cui homo sapiens è anche demens,
homo faber è anche immaginario e mitologico, homo economicus
è anche ludens e consumans, "animale isterico
posseduto dai suoi sogni e tuttavia capace di oggettività,
di calcolo, di razionalità"( pag. 125). Questo
lavoro, rimasto in cantiere per dodici anni, rompe con la
visione arbitraria e insulare dell'uomo, rompe con le concezione
riduttive, unisce e articola tutto ciò che è
stato disgiunto, suddiviso, compartimentato in discipline,
radica "l'umano" in questo mondo e, nel contempo,
lo situa tra i tre infiniti, l'infinitamente grande, l'infinitamente
piccolo e l'infinitamente complesso. Ecce Homo! Come un "caleidoscopio"
che mostra senza sosta immagini che variano secondo i movimenti
che gli si imprimono, homo complexus appare ora nevrotico,
immaginario, isterico sotto il guscio della normalità,
in balia dei doppi giochi della storia, della coscienza e
dell'inconscio, della verità e dell'errore, ora destinato
ai compiti utilitaristici della vita prosaica, ora votato
alla comunione e all'amore della vita poetica: "Giudice
di ogni cosa, imbecille lombrico; depositario del vero, cloaca
di incertezza e di errore; gloria e rifiuto dell'universo"
(B. Pascal, I pensieri). Senza eccessiva acrimonia, collocandosi
in "zone di frontiera" mosso da un umanesimo ansioso
di trasformare la condizione umana, Morin fa emergere, attraverso
una attenta disamina, l'inadeguatezza sempre più ampia,
profonda e grave dei nostri saperi disgiunti, frazionati,
compartimentali fatti sempre più di specialisti, privi
però di vita perché pensati senza l'uomo: "Il
continente antropologico è andato alla deriva, diventando
un'Australia. Nel suo ambito la triade costitutiva del concetto
di uomo, individuo-specie-società, è essa stessa
completamente disgiunta. L'uomo si sbriciola […]. L'idea
di uomo è tanto più eliminabile quanto più
è miserevole: l'uomo delle scienze umane è uno
spettro ultrafisico e ultrabiologico" (Lo spirito della
valle ,1977, introduzione generale a La Méthode, pag.
8). Al fine di mostrare come tutte le scienze e tutte le arti,
ciascuna dalla propria prospettiva, illuminano il "fatto
umano", l'Autore integra la riflessione filosofica sull'umano
nutrendola delle nuove acquisizioni scientifiche fino a giungere
ad un ripensamento della nozione di uomo, inteso come essere
totale, "soggettivo naturale". Idea che germoglia
nell'essere più arcaico, ma che non è riducibile
ad esso. Idea che si sviluppa con l'animalità, con
l'affettività e nell'uomo appare la novità straordinaria
del soggetto cosciente che comporta in modo particolare un
doppio principio di inclusione e di esclusione e che permette
di comprendere nello stesso tempo l'egocentrismo, l'intersoggettività
e l'altruismo.
Gli esseri umani sono degli individui-soggetti computanti/cogitanti,
capaci di libertà, di scelta, di invenzione, di strategia,
dotati di cultura, di linguaggio, di coscienza, senza mai
cessare di essere animali, di funzionare biologicamante. Da
cui scaturisce una visione di uomo bipolarizzata in yin yang,
determinata da una doppia e sola vita: phainon per ciò
che concerne la vita fenomenica hic et nunc, genos per quanto
riguarda la determinazione biologica. Il fenotipo è
attualizzazione, l'inibizione, la modificazione dei tratti
ereditari in un individuo in funzione delle condizioni della
sua ontogenesi in un ambiente dato. Il genotipo è la
ri-presentificazione di un passato e la reinscrizione di esso
in un divenire, in e attraverso la genesi di un essere vivente.
Ogni uomo è nel contempo, un essere pienamente culturale
e pienamente biologico, portando in sé questa "unidualità"
originaria che non elimina il paradosso di una unità
e di una dualità geno-fenomenica, che pone in rapporto
dialogico termini irriducibili e inseparabili nell'auto-organizzazione,
pur distinguendosi in essa. Uno e molteplice porta in sé
il cosmo " contiene in sé galassie di amori, abissi
di infelicità, immensità di galassie di indifferenza,
conflagrazioni di astri in fiamme, irruzioni di odio, smarrimenti
stupidi, lampi di lucidità, burrasche dementi…"
(pag.76).
Con L'identità umana, sintesi di una vita, Morin, umanista
planetario, indaga l'uomo fino a giungere alla sua umanità
sfuggente, sondando le sue profondità abissali, per
comprenderne il destino a molte facce, il destino della specie,
tutti i destini mescolati e inseparabili, i comuni problemi
planetari di vita e di morte che fanno dell'Umanità
una nozione etica radicata in una Terra- Patria che deve essere
portata a compimento da tutti, in tutti e in ciascuno.
Valeria Venneri
(Università di Lecce)
Semplificazione e Complessità.
Introduzione al pensiero di Edgar MORIN
Valeria Venneri
Edgar MORIN
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"Poiché tutte le cose sono causate e causanti,
adiuvate ed adiuvanti, mediate ed immediate,
e tutte si tengono insieme attraverso un legame
naturale ed insensibile che collega le più lontane
e le più differenti, ritengo impossibile conoscere
le parti senza conoscere il tutto nonché conoscere
il
tutto senza conoscere particolarmente le parti".
B. Pascal
Vi è una difficoltà preliminare di ordine semantico, ogni
qualvolta si voglia parlare di complessità, data dalla incapacità
di definire in maniera chiara e non semplificante il "complesso"
che si presenta, in primo luogo, come impedimento e incertezza,
come impossibilità di ridurre in termini lineari, omogenei,
calcolabili senza residui, i modi diversi in cui le scienze
possono pensare la realtà. Complesso, nel senso originario
del termine complexus, è ciò che è tessuto insieme
in maniera interdipendente, interattiva, inter-retroattiva.
Tuttavia tale definizione, che a prima vista potrebbe apparire
esplicativa, non fornisce affatto alcuna delucidazione sul
senso di una parola problema e non soluzione che implica
allo stesso tempo i concetti di confusione, alea, conflitto,
diversificazione, complementarietà e antagonismo. Nozione
ambivalente, dunque, si presenta immediatamente come ostacolo,
come reintroduzione dell'incertezza in un ideale di conoscenza
trionfante orientato verso la plausibilità euristica dell'onniscienza.
La storia del pensiero scientifico e filosofico della tradizione
moderna, in effetti, ci mostra come la nozione di onniscienza
sia stata per secoli "estremamente influente e operativa nell'elaborazione
di molteplici strategie cognitive ed euristiche, e più in
generale nelle rappresentazioni della scienza e della conoscenza
umane, dei loro limiti e delle loro possibilità"(1),
ideale regolativo presente in tutte le matrici categoriali
della modernità che ne ha disciplinato le svolte più significative.
Ad esso connesso è il problema preliminare del Metodo, ossia
"della ricerca di un luogo fondamentale di osservazione della
conoscenza attraverso il quale giudicare le sue relazioni
concrete e disciplinare i suoi sviluppi".(2)
Punto archimedico a partire dal quale è possibile perseguire
l'ideale gnoseologico di immediata trasparenza e visibilità
per conseguire una perfetta adequatio rei et intellectus.
A partire dalla fine del XIX secolo, tutta una serie di eventi
hanno segnato profondamente il cammino del pensiero scientifico
e filosofico,(3)
portando alla progressiva scoperta dell'intrinseco carattere
di paradossalità dell'avvicinamento gnoseologico, in senso
asintotico, al punto di vista assoluto rappresentato dalla
figura del demone di Lapace. Si evince, dunque, l'inadeguatezza
dell'immagine di una conoscenza disincantata e idealizzata
e della plausibilità di un punto archimedico di osservazione,
e la necessità di una ridefinizione concettuale di problemi
classici quali la necessità, la possibilità, la legalità,
la previsione, l'osservazione, il cambiamento, la continuità.
Tutto ciò determina le profonde transizioni epistemologiche,
antropologiche ed epocali che portano alla sfida della complessità
che si propone in primo luogo come esigenza di un deuteroapprendimento(4)
al fine di riformulare i tipi stessi di domande attraverso
i quali accostarsi al problema della conoscenza e al problema
della vita. L'emergere della complessità "come principio generale
esplicativo nella teoria della scienza e della conoscenza"
si deve, inoltre, a una pluralità di fattori quali: l'affermarsi
della prospettiva sistemico-strutturale, lo sviluppo delle
problematiche dell'autoriferimento, della circolarità ricorsiva,
del richiamo "ologrammatico", il nuovo rilievo euristico dato
alla nozione di causalità e ai rapporti tra ordine e caso;
fattori che agiscono inizialmente nell'ambito della cibernetica,
della teoria dei sistemi, nella logica matematica interessata
al problema della computabilità effettiva. Franca D'Agostini
ha ritenuto di sottolineare che "con Edgar Morin(5)
le diverse prospettive e ragioni della complessità trovano
un'integrazione e si mostrano i loro punti di contatto con
la tradizione filosofica".(6)
Pensatore e scrittore non conformista, iconoclasta e fautore
di una conoscenza multidimensionale dei fenomeni, Morin è,
a pieno titolo, stimato filosofo ed epistemologo della complessità.
Filosofo nel senso più classico e contemporaneamente più attuale
del termine, per la sua capacità di problematizzare, di organizzare
i saperi, di concepire l'indagine e ridefinire gli scopi,
di umanizzare le finalità.(7)
Epistemologo per aver tentato di indicare certe conseguenze,
in senso lato logiche e filosofiche della visione dell'essere
che sta sorgendo grazie alle nuove acquisizioni scientifiche.
A tal proposito la filosofia moriniana è considerata una pietra
miliare nell'ambito dell'epistemologia contemporanea, esplicativa
della transizione epocale che segna il passaggio dal riduzionismo
"lineare" alla complessità "circolare".(8)
L'epistemologia, per Morin, ha bisogno di trovare un punto
di vista che possa considerare la nostra stessa conoscenza
come oggetto di conoscenza, vale a dire un meta-punto di vista,
capace di autotrascendimento, che deve permettere l'autoconsiderazione
critica della conoscenza comprendendo, allo stesso tempo,
la riflessione del soggetto conoscente. Questa meta-teoria
si poggia essenzialmente su due punti: 1) una biologia della
conoscenza che studi le forme a priori celebrali del conoscere
umano in senso evolutivo, con riferimento alle modalità di
apprendimento attraverso il dialogo con l'ambiente; 2) uno
studio della nostra collocazione nel sistema eco-sociale che
interagisce con le nostre condizioni di esperienza. (9)
Uno dei problemi cruciali, dunque, del pensiero moriniano,
intorno a cui ruota il senso della revisione epistemologica,
è il riferimento ad un nuovo principio organizzatore della
conoscenza, "che associ alla descrizione dell'oggetto la descrizione
della descrizione ( e la decifrazione di colui che descrive),
e che dia all'articolazione e alla integrazione la stessa
forza data alla distinzione e all'opposizione".(10)
Inoltre, l'esigenza moriniana della svolta epistemologica
si riallaccia alla messa in guardia contro la chiarificazione
e la semplificazione, che si declinano nei termini della riduzione
e della astrazione, prodotte da un principio di disgiunzione
che Morin chiama Paradigma di semplificazione.(11)
"Figlio fecondo della scizzofrenica dicotomia cartesiana",
il paradigma di semplificazione ha generato una concezione
semplificante dell'universo fisico, biologico, atropo-sociale,
fondandosi sui seguenti principi di intelligibilità propri
della scientificità classica:
- sul principio di universalità in base al quale non c'è scienza
che del generale ;
- sull'eliminazione temporale di tutto ciò che è eventuale
e storico;
- sul principio di riduzione della conoscenza degli insiemi
alla conoscenza delle unità semplici che li costituiscono;
-sulla riduzione della conoscenza dell'organizzazione ai principi
d'ordine inerenti a queste organizzazioni;
- sul principio di causalità lineare;
- sulla sovranità esplicita e assoluta dell'ordine;
- sul principio di isolamento/disgiunzione dell'oggetto rispetto
al suo ambiente;
- sull'esclusione del soggetto, ergo di ogni problematica
del soggetto conoscente che percepisce e concepisce l'oggetto;
- sul principio di quantificazione e formalizzazione;
- sull'impossibilità di concepire l'autonomia;
- sull'eliminazione della contraddizione come errore e sul
discorso mono-logico basato su idee chiare e distinte.(12)
Questo paradigma, pur avendo consentito enormi progressi
alla conoscenza scientifica e alla riflessione filosofica,
rivelandosi di una straordinaria fecondità nell'evoluzione
della fisica e della biologia, ha indubbiamente gettato le
basi di quella crisi della scientificità che grava oggi sulle
nostre coscienze. Rarefacendo la comunicazione fra ego
cogitans e res extensa, ovvero fra scienza e filosofia,
il pensiero mutilante ha finito con il privare il sapere scientifico
di ogni possibilità di riflessione intorno a se stesso e la
filosofia non ha potuto "macinare il grano della conoscenza
scientifica nel proprio mulino".(13)
Oggi questo paradigma fondato sulle nozioni di elemento, sostanza,
forma, e di principi quali quello di generalità, riduzione
e disgiunzione, non è più in grado di rendere conto della
molteplicità dei processi relazionali che vedono sempre più
l'inadeguatezza profonda e grave tra i nostri saperi disgiunti,
frazionati, compartimentali e i problemi sempre più polidisciplinari,
trasversali, multidimensionali, globali. Solo un paradigma
complesso di implicazione / distinzione / congiunzione permetterebbe
di rinunciare al mito della chiarificazione totale e della
disgiunsione-riduzione del reale facendo comprendere il tessuto
reale di ogni fenomenica manifestazione che si esplica nel
principio dell'Unitas Multiplex: paradosso logico,
complessità sistemica, che consente di non dissolvere il molteplice
nell'uno, né l'uno nel molteplice. Innanzitutto occorre dire
che Morin rende la nozione di sistema(14)
complessa in quanto introduce nel cuore stesso della teoria
sistemica il principio di organizzazione. "L'organizzazione,
- scrive Morin - concetto assente dalla maggioranza delle
definizioni di sistema, era soffocata fra l'idea di totalità
e l'idea delle interrelazioni, mentre connette l'idea di totalità
a quella di interrelazione, e le tre nozioni diventano indissociabili.
Si può quindi concepire il sistema come unità globale organizzata
di interrelazioni fra elementi, azioni o individui"(15).
In altri termini l'organizzazione è ciò che individua un sistema
a partire dai suoi elementi differenti e costituisce un'unità
nello tempo in cui costituisce una molteplicità determinando
la complessità logica della unitas multiplex che richiede
di non ridurre né il tutto alle parti né le parti al tutto,
né il molteplice nell'uno, né l'uno nel molteplice ma che
ingiunge a cercare di concepire insieme, in maniera contemporaneamente
complementare e antagonista le nozioni di tutto e di parti,
di uno e di diverso.(16)
In questa maniera il principio della congiunzione complessa
sfugge sia all'olismo (unità astratta verso l'alto ) sia al
riduzionismo (unità astratta verso il basso) ed è, nel contempo,
qualcosa di più e qualcosa di meno di quella che potrebbe
essere definita come la somma delle sue parti. È qualcosa
di meno nel senso che l'organizzazione impone dei vincoli
che inibiscono talune potenzialità che si trovano nelle varie
parti. È qualcosa di più nel senso che l'organizzazione è
più della somma delle parti, perché fa emergere qualità che
senza tale organizzazione non esisterebbero. Da cui emerge
la difficoltà di pensare l'uno nel molteplice e il molteplice
nell'uno che nello stesso tempo è la difficoltà di pensare
l'identità nella non-identità. Per risolvere tale difficoltà
Morin indica tre principi di intelligibilità che possono aiutarci
a pensare la complessità. Primo principio di intelligibilità
che "consente di mantenere la dualità in seno all'unità e
di associare termini contemporaneamente complementari e antagonisti"(17)
è il principio dialogico. Il secondo principio è quello dell'organizzazione
ricorsiva "i cui prodotti sono necessari per la sua stessa
causazione e per la sua stessa produzione"(18).
In un processo ricorsivo, infatti, gli effetti e i prodotti
sono contemporaneamente cause e prodotti di ciò che li produce
dal momento che tutto ciò che è prodotto ritorna su ciò che
lo produce in un ciclo che è esso stesso auto-costitutivo,
auto-organizzatore, auto-produttore. Ne deriva, quindi, che
la complessità non è soltanto un fenomeno empirico ( caso,
alea, disordine, complicazioni nell'ambito del fenomeno) ma
è anche un problema concettuale e logico che confonde le demarcazioni
e le frontiere così nette fra concetti quali produttori e
prodotti, causa ed effetto, uno e molteplice. Il terzo principio
è quello ologrammatico. "In un ologramma fisico, scrive Morin,
il punto più piccolo dell'immagine dell'ologramma contiene
la quasi-totalità dell'informazione dell'oggetto rappresentato.
Quindi, non solo la parte è nel tutto ma anche il tutto è
nella parte".(19)
L'idea dell'ologramma costituisce, dunque, un superamento
dell'olismo che ignora le parti per considerare il tutto,
e del riduzionismo non meno semplificante dell'olismo, che
ignora il tutto per considerare le parti. Si abbandona, così,
un tipo di spiegazione lineare e si adotta un tipo di spiegazione
in movimento, circolare, una spiegazione in cui per cercare
di comprendere il fenomeno si va dalle parti al tutto dal
tutto alle parti. Tutto ciò consente di spiegare un certo
numero di fenomeni incomprensibili altrimenti in una logica
di tipo lineare quali: il disordine termodinamico, l'incertezza
microfisica, il carattere aleatorio delle mutazioni genetiche,
esplicativi della complessità del reale.
________________________________
1 AA.VV., La sfida della
complessità, Feltrinelli, Milano, 1985, pag. 25
2 Ceruti M., Il vincolo e la possibilità, Feltrinelli,
Milano, 1986, pag. 37
3 Ci riferiamo al Secondo Principio della Termodinamica
di Clausius - Kelvin (1850-52) o meglio all'introduzione del
termine entropia operata da Clausius (1865), al Principio
di indeterminazione di Heisemberg (1927) e al Principio di
incompletezza di Gödel (1931).
4 AA.VV., La sfida della complessità, op. cit.,
pag. 41
5 E. Morin, nato a Parigi nel 1921, è una delle
figure più prestigiose della cultura francese e uno
dei maggiori teorici del pensiero complesso. Definito da H.
A. Simon "l'umanista planetario", Morin è
titolare di molte pubblicazioni che hanno dato al suo pensiero
una risonanza planetaria, come ha affermato Lucin Guirlinger,
presidente della Società Angevine de Philosophie introducendo
una conferenza di Morin il 10 febbraio 2000 (cfr. Les sept
savoir necéssaires à l'éducation du futur,
Seuil, Paris, 1999).
Interprete sagace e osservatore perspicace, ricercatore,direttore
della ricerca al CNRS, direttore del Centre d' Etudes transdiciplinaires
de l'Ecole des Hautes Etudes en sciences sociales, direttore
della Agence Européenne pour la Culture presso l'UNESCO,
presidente di un comitato scientifico ministeriale per la
riforma dei saperi nei licei, fondatore insieme a L. J. Le
Moigne del MCX ( Programme Européen Modélisation
de la Complexité), Morin ha sostanziato la sua ricerca
intensa e prolifica dei grandi eventi della seconda metà
del XX secolo, percorrendo un itinerario di rara e irriducibile
originalità scegliendo di tornare alla radice dei problemi
e delle cose, perché è alla radice dei fenomeni
che vi è complessità. Attualmente è presidentedell'APC
(Association pour la Pensée Complete), animatore della
rivista Communications e collabora con il Ministre de l'Education
Nationale, de la Recherche et de la Tecnologie francesi.
6 F. D'agostini, Analitici e contemporanei, Raffaello
Cortina Editore, Milano, 1997, pag. 494.
7 S. De Siena, La sfida globale di Edgar Morin, Besa
Editore, Nardò, 2002, pag. 9.
8 Si veda in proposito: AA.VV, La metafora del circolo
nella filosofia del Novecento, A. Siciliano Ed., Messina,
2002; A. Anselmo, Edgar Morin. Dal riduzionismo alla complessità,
, A. Siciliano Ed., Messina, 2000.
9 F. D'agostini, Analitici e contemporanei, Raffaello
Cortina Editore, Milano, 1997, pag 496.
10 E. Morin, Il Metodo. La natura della natura, (1977),
trad. it. Raffaello Cortina, Milano, 2001, pag. 17. Morin
in proposito scrive: "Penso che oggi il problema cruciale
sia quello di un principio ordinatore della conoscenza; e
ciò che è vitale, non è soltanto apprendere
ad apprendere, non è soltanto riapprendere non è
soltanto disapprendere; è riorganizzare il nostro sistema
per riapprendere ad apprendere" (cfr. pag. 19).
11 Morin ritiene, che il gioco della verità
e dell'errore non si gioca solo nella verifica empirica e
nella coerenza logica delle teorie. Si gioca in profondità
nella zona invisibile dei paradigmi. Il paradigma svolge un
ruolo allo stesso tempo sotterraneo e sovrano in ogni teoria,
dottrina o ideologia. Il paradigma è inconscio, ma
irriga il pensiero cosciente, lo controlla e, in questo senso
è sovracosciente. Il paradigma istituisce le relazioni
primordiali che si costituiscono in assiomi, determina i concetti,
domina i discorsi e le teorie. Quando viene intaccato un paradigma
,cioè la chiave di volta di un intero sistema di pensiero,
con esso crollano contemporaneamente l'ontologia, la metodologia,
l'epistemologia e di conseguenza tutto ciò che concerne
la prassi (cfr. E. Morin, I sette saperi necessari all'educazione
del futuro (1999), trad. it. di S. Lazzari, Raffaello Cortina,
Milano, 2001).
12 Cfr E. Morin, Scienza con Coscienza, Milano, Franco
Angeli Editore, 1988, pag.199.
13 E. Morin, Auto-Eco-Conoscenza, in Che cos'è
la conoscenza, Bari, La Terza Editore, 1990, pag.70.
14 Di rilevante interesse è l'influenza della
General System Theory di Bertalanffy nel pensiero di Morin.
L'idea di sistema insieme al concetto di organizzazione costituiscono
nuovi modelli di lettura per gli indirizzi post-neopositivisti
che si muovono, intorno alla fine degli anni trenta, in alternativa
all'epistemologia neopositivista e analitica. Bertalanffy
ha il merito di aver dato pertinenza e universalità
alla nozione di sistema che è un'organizzazione di
elementi dinamica, ma dotata di identità permanente.
Di rilevante interesse è nella sua teoria la distinzione
tra sistemi chiusi (studiati dalla fisica, trattati come se
fossero isolati da ciò che li circonda) e sistemi aperti
( per esempio, gli organismi viventi, il cui mantenimento
è assicurato da uno scambio continuo fra l'ambiente
interno e l'ambiente esterno), vedi Teoria generale dei sistemi,
1950, Istituto Librario Internazionale, Milano, 1971, pp.
74 - 75.
15 E. Morin, Il Metodo. La natura della natura, op.
cit., pag. 115
16 Quello che diceva Pascal,: "Stimo impossibile
conoscere le singole parti senza conoscere il tutto come conoscere
il tutto senza conoscere le singole parti"( cfr. B. Pascal,
Pensieri, trad. it. Mondatori, Milano, 1968, pp.161-162).
17 E. Morin, Introduzione al pensiero complesso, Milano,
Sperling & Kupfer Editori, 1993, pag. 74.
18 AA.VV., La sfida della complessità, op. cit.,
pag. 53
19 E. Morin, Introduzione al pensiero complesso, op.
cit., pag. 74.
OPERE DISPONIBILI IN ITALIA
La comune di Parigi del maggio 1968, Il Saggiatore, Milano,
1968.
L'uomo e la morte, Newton Compton Editori, 1980.
Il cinema e l'uomo immaginario, Feltrinelli, Milano, 1982.
La vita della vita, Feltrinelli, Milano, 1987.
Pensare l'Europa, Feltrinelli, Milano, 1988.
Per uscire dal XX secolo, Lubrina, Bergamo, 1989.
La natura dell'URSS. Complesso totalitario dell'ultimo impero,
Armando, Roma,1989.
Turbare il futuro. Un nuovo inizio per la civiltà planetaria,
Moretti & Vitali, Bergamo, 1990.
L'Europa nell'era planetaria, Sperling & Kupfer, Milano,
1991.
Medioevo moderno a Orléans, Nuova Eri, 1991.
La conoscenza della conoscenza, Feltrinelli, Milano, 1993.
Introduzione al pensiero complesso, Sperling & Kupfer,
Milano, 1993.
Viaggio in Cina (1992), Moretti & Vitali, Bergamo, 1993
Le idee: Habitat, vita, organizzazione, usi e costumi, Feltrinelli,
Milano,1993..
Il paradigma perduto, Feltrinelli, Milano, 1994.
Il Metodo. Ordine, disordine, organizzazione, Feltrinelli,
Milano, 1994.
Terra - Patria, Raffaello Cortina, Milano, 1994.
Diario di un libro. Durante la stesura di " Per uscire
dal XX secolo" Moretti & Vitali, Bergamo, 1995.
Le Star, MCF, 1995.
I Fratricidi. Jugoslavia Bosnia 1991 - 1995, Meltemi, Roma,
1997.
Autocritica, Moretti & Vitali, Bergamo, 1998.
Il vivo del soggetto, Moretti & Vitali, Bergamo 1998.
Scienza con coscienza, Franco Angeli, Milano, 1998.
Diario di California, Moretti & Vitali, Bergamo, 1998.
L'educazione ovvero l'utopia necessaria. Il valore dell'apprendimento
continuo nella società contemporanea, EdUP, Roma, 1998.
Amore, poesia, saggezza, Armando, Roma, 1999.
Educare gli educatori. Una riforma del pensiero per la democrazia
cognitiva, EdUP, Roma, 1999.
Una politica di civiltà, Asterios, Trieste, 1999.
Introduzione a una politica dell'uomo, Meltemi, Roma, 2000.
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