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THOMAS A.
SEBEOK
(Cosimo Caputo)
Microsociologia
della mediazione etica delle tecniche quotidiane
(Cosimo Pacciolla)
Paul Virilio,
L'incidente del futuro
(Cosimo Pacciolla)
Francis Fukuyama,
L'uomo oltre l'uomo. Le conseguenze della rivoluzione biotecnologica
(Cosimo Pacciolla)
Clonazione e
identità
(Cosimo Pacciolla)
THOMAS
A. SEBEOK
di Cosimo Caputo
Thomas A. Sebeok, nato a Budapest il 9 novembre 1920 e morto
il 21 dicembre 2001 a Bloomington, è stato uno dei
massimi teorici della semiotica contemporanea.
Emigrato negli Stati Uniti nel 1937, ha insegnato Linguistica
e Semiotica nonché Antropologia e Folklore all'Indiana
University di Bloomington. Oltre che grande Maestro di segni
è stato anche un instancabile animatore e organizzatore
di studi semiotici in ogni parte del mondo. A lui si devono
serie di pubblicazioni come "Advances in Semiotics",
"Approaches to Semiotics" (dove nel 1986 è
uscito, sotto la sua cura, l'"Encyclopedic Dictionary
of Semiotics"), "The Semiotic Web". Ha diretto
"Semiotica", la rivista dell'Associazione internazionale
di studi semiotici, fin dalla sua fondazione nel 1969 a Parigi.
Ha inoltre scoperto tanti studiosi (i criptosemiotici) che,
pur svolgendo le loro ricerche in campi diversi, hanno dato
un contributo illuminante agli studi di semiotica. E questa
sua attività di "talent scout" scientifico
si è sempre svolta con l'intento di scavare nella storia
e nella preistoria delle discipline della comunicazione.
Molti suoi scritti sono tradotti in italiano, fra cui ricordiamo
Zoosemiotica. Studi sulla comunicazione animale (Bompiani,
Milano 1968), Paralinguistica e cinesica (Bompiani, Milano
1970), Contributi alla dottrina dei segni (Feltrinelli, Milano
1979), Il gioco del fantasticare (Spirali, Milano 1984), Il
segno e i suoi maestri (Adriatica, Bari 1985), Penso di essere
un verbo (Sellerio, Palermo 1990), Sguardo sulla semiotica
americana (Bompiani, Milano 1992), A Sign is just a Sign.
La semiotica globale (Spirali, Milano 1998), Come comunicano
gli animali che non parlano (Edizioni dal Sud, Bari 1998).
Allievo di Charles Morris e di Roman Jakobson e continuatore
della semiotica di Charles S. Peirce, ha esteso il campo degli
studi semiotici al di là dei segni prodotti dall'uomo.
La sua "semiotica globale" fa coincidere la "semiosfera"
(Lotman) con la biosfera, stabilendo un'identificazione fra
vita e processo segnico o semiosi. "Ho sempre ritenuto
- egli scrive - che la scienza dei segni sia una branca della
scienza della vita e che la semiosi sia non solo il fatto
più diffuso, ma anzi quello fondamentale di tutta la
vita sulla terra". I segni sono presenti ovunque c'è
vita.
Sebeok, che si definisce un biologo mancato, allarga il campo
d'indagine alla "biosemiosi" e a tutti i settori
in cui si riscontrano funzioni vitali, ivi compreso l'interscambio
fra uomo e macchine (come nel caso dell'innesto di organi
artificiali in un essere vivente), o cibersimbiosi che origina
la "cibersemiosi".
Il libro Penso di essere un verbo è un punto di snodo
centrale nella riflessione sebeokiana poiché costituisce,
a un tempo, un importante momento di riconsiderazione, sintesi
e messa a punto delle riflessioni svolte in precedenza e di
avvio dei percorsi di ricerca successivi.
Io sono un verbo, dice Sebeok, volendo sottolineare l'aspetto
processuale del segno e la dinamicità della semiosi,
ma riportando anche all'assunto di Peirce l'uomo è
un segno. Questo segno è un verbo: interpretare; ed
è fatto coincidere, secondo la sua concezione della
realtà, con la vita delle diverse specie, e, per quanto
concerne il suo lavoro di studioso, con la propria vita. Se
io sono un segno, ci dice Sebeok con tutta la sua vita di
ricercatore, niente di ciò che è segno può
essermi estraneo - signi nihil a me alienum puto (ampliando
ulteriormente il noto motto terenziano secondo la riformulazione
propostane da Roman Jakobson [linguista sum: linguistici nihil
a me alienum puto]); e se il segno, situato com'è nell'interminabile
catena degli altri segni, non può esimersi di essere
interpretante, allora interpretare è il verbo che meglio
può farmi conoscere chi sono.
I capisaldi del pensiero sebeokiano possono essere riassunti
nella distinzione fra comunicazione, linguaggio e parlare.
Distinzione che introduce un ulteriore elemento di critica
del glottocentrismo.
La comunicazione (non verbale) è considerata da Sebeok
come il carattere che distingue l'animato dall'inanimato,
ed è quindi prerogativa di tutto il mondo vivente.
Dove c'è vita c'è semiosi e viceversa, tanto
che di un'entità che è morta si dice che 'non
dà più segni di vita'.
Il linguaggio, che non è un congegno comunicativo,
è invece il tratto distintivo dell'umano (un umano
senza linguaggio diventa un ossimoro) ed è inteso,
si badi, come capacità sintattica che, cioè,
con un numero limitato di elementi produce, per montaggio
e smontaggio, mondi diversi, fondati sul come se, ipotesi,
utopie, invenzioni narrative e ogni altra forma di creazione.
Si tratta del gioco del fantasticare, espressione che dà
il titolo ad un libro di Sebeok. Non si può dunque
usare "linguaggio" con riferimento soltanto al verbale.
Per Sebeok è "linguaggio" e "linguistico"
sia il segnico verbale sia quello non verbale del solo mondo
umano, mentre è "non linguaggio" e "non
linguistico" il segnico del vivente in generale, di cui
è parte l'umano, ossia i vari sistemi di comunicazione
iconici, indicali, chimico-fisici, tattili, acustici, visivi,
olfattivi, gustativi, ecc., dalla bio all'antroposemiotica.
L'umano (è questa la sua peculiarità) possiede
pertanto sia il segnico linguistico sia il segnico non linguistico,
per cui forme di comunicazione non verbale come la moda, la
fotografia, le merci, ecc., possono essere chiamate "linguaggi";
e giustamente si dice 'linguaggio della moda', linguaggio
della fotografia', 'linguaggio delle merci'.
Negli animali non umani troviamo icone, indici, simboli, segnali,
nomi, dice Sebeok, ma non la sintattica, motivo per il quale
il loro mondo rimane fisso, la loro modellazione del mondo
è capace soltanto di un rapporto isomorfo col mondo
che raffigura. Ciò dice della continuità/discontinuità
fra il vivente non umano e il vivente umano, che reimposta
su basi diverse il rapporto fra natura e cultura.
Il parlare è il linguaggio canalizzato nel verbale.
Esso presuppone il linguaggio e non viceversa; è un
congegno di comunicazione e uno fra tanti disponibili. Il
bambino o il sordomuto che non parlano comunicano con altri
mezzi, ma ciò non significa che non hanno una conoscenza
(un modello) del mondo che li circonda. All'animale non umano
non manca solo la parola, manca soprattutto il linguaggio,
mentre all'infante o al sordomuto manca solo la parola.
La semiotica globale di Sebeok, oltre all'allargamento del
campo d'indagine della semiotica e al rinnovamento delle sue
basi teoriche, pone la questione dell'alterità, del
rapporto con le altre culture, con le altre civiltà,
con i segni dell'altro; pone la questione etica, ed essa stessa
diventa una semioetica.
Oggi, infatti, è necessario che si ponga una particolare
attenzione al rapporto semiosi/vita. I segni umani non sono
che una minima parte dell'intera semiosi (vita) del pianeta
da cui essi sono inevitabilmente dipendenti. Invece la comunicazione
mondializzata del nostro tempo e le scienze che la studiano
tendono sempre più a trascurare questa dimensione:
i segni del vivente non umano, con gravi rischi per la sopravvivenza
della vita sulla terra.
La semiotica di Sebeok contribuisce a ridefinire la nozione
di identità e di rapporto con l'altro, non basandoli
sulla differenza indifferente, bensì sulla differenza
non indifferente.
Nella prospettiva della semiotica globale si produce una saldatura
fra discorso delle neuroscienze, dell'etica, della bioetica,
della critica sociale e quello della semiotica e della filosofia
del linguaggio. E ciò, oggi, può costituire
una ragione dell'identità scientifico-disciplinare
della semiotica.
Microsociologia
della mediazione etica delle tecniche quotidiane
Cosimo Pacciolla
Bruno Latour
E' possibile discutere dell'etica nelle cinture di
sicurezza? Dell'etica iscritta nelle dimensioni di
un portachiavi o esercitata tramite una chiave?
La cosa a qualcuno può sembrare veramente folle, a
limite di maniera. Una nuova trovata ordita dai fanatici della
tecnologia: "come si può pensare di attribuire
a degli oggetti una potenzialità etica?", tuoneranno
gli studiosi più assennati.
Eppure, senza gli stessi riguardi teorici, sono molti i critici
che non solo hanno riconosciuto l'impatto sociale delle macrotecnologie,
ma che si spingerebbero fino al punto di sostenere, come di
fatto hanno sostenuto, in modo implicito o esplicito, l'esistenza
di una volontà di potenza espressa dalle macchine.
Basti pensare al "Prometeo scatenato", sui cui fatali
effetti, rappresentati dall'esplosione nucleare, ci mette
in guardia Jonas nel suo Principio responsabilità,
o ai legami col capitale individuati e criticati da Lukacs
in Storia e coscienza di classe o da Marcuse ne L'uomo
ad una sola dimensione, o, ancora, a La tecnica rischio
del secolo di Ellul, il quale cerca di tratteggiare una
"caratteriologia della tecnica" capace di cogliere
<<la relazione tra il fenomeno tecnico e la società>>(1),
solo per citare alcuni dei più famosi.
In realtà le critiche di questi ed altri autori sulla
stessa linea, pur non essendo prive di fondamento, hanno finito
col costituirsi come veri e propri paradigmi di ogni analisi
del rapporto uomo-tecnica. In quest'ottica, sfruttamento e
pericolo sembrano essere le uniche possibilità di lettura
del dato tecnologico, un male col quale si può al massimo
cercare di convivere, ma che sarebbe meglio debellare. Verrebbe
da dire con Cioran, <<beati tutti coloro che, nati prima
della Scienza, avevano il privilegio di morire alla loro prima
malattia>>(2). Radicalizzandosi
intorno ai due estremi della catena di montaggio e dello sfruttamento
ad essa connesso e della bomba atomica e la sua minaccia per
l'intero ecosistema, uomo compreso, dall'altro, tali impostazioni
hanno finito col trascinare la discussione nell'acqua bassa,
ed ormai stagnante, dei pro o contro la tecnologia.
Più di recente, poi, alle preoccupazioni dei pessimisti
si è aggiunta la "bomba informatica", per
dirla con Virilio, capace di coniugare in sé le prepotenze
del capitale ed i pericoli della deflagrazione nucleare; la
"scomparsa" del mondo.
Questo tipo di analisi, tuttavia, pur non essendo prive di
stimoli importanti per la riflessione, finiscono col fornirci
un'immagine distorta del mondo della tecnica. O, quanto meno,
un'immagine fin troppo parziale ed insufficiente per comprendere
la realtà in cui viviamo.
Innanzi tutto ci offre una visione decisamente sdolcinata
ed accomodante dei "bei tempi andati". Chi non ha
sentito dire, a dispetto delle statistiche sul boom demografico
mondiale e sull'allungamento della vita media nei paesi occidentali,
che in passato si viveva di più perché si viveva
meglio, in quanto a contatto con la natura. Dimenticando di
dire che la natura era talvolta così a contatto con
i nostri avi da farli morire di fame e di freddo, costringendoli
ad una vita fatta di dolori e ristrettezze. <<Comment
prendre au sérieux, dès lors, les critiques
récentes concernant les morales dites 'doloristes'
de nos anciens?>>, si chiede giustamente Serres, che
aggiunge:
Pour avoir oublié, au lendemain meme de le leur levée,
ces contraintes millénaires, nous commettons de graves
injustices et témoignons d'une incompréhension
sotte lorsque nous discourons sur les usages, les morales
et même les religions de nos pères, obligés
de se donner à eux-mêmes un entraînement
soutenu à la souffrance, sous peine de ne pouvoir affronter
sa cruauté inévitable et quotidienne.(3)
Ma, l'eccessiva attenzione prestata dall'analisi filosofica
e sociologica ad aspetti sociologicamente eclatanti, quali
la catena di montaggio o l'esplosione nucleare (quest'ultima,
va detto, centrale nella riflessione di Serres, come da lui
stesso dichiarato nello stesso Hominessence), ha l'ulteriore
torto di cancellare l'immensa trama di microrelazioni oggetto-soggetto
che costituiscono il nostro mondo quotidiano, finendo soltanto
col creare un varco, una terra di nessuno in cui possono inserirsi
pregiudizi e fanatismi di ogni tipo.
In tutte le teorie sociologiche c'è un baratro che
separa l'interazione (delimitata da una cornice) tra singoli
corpi nudi e gli effetti strutturali che ricadono su quei
corpi quasi come un destino trascendente che nessuno ha voluto.
Il problema, per ciascun teorico, è quello di decidere
quale tipo di operatore sociale sarà in grado di colmare
il baratro.(4)
Merito di autori come Serres e Latour è stato quello
di riempire questo spazio silenzioso, dando voce agli oggetti
delle tecniche che popolavano il baratro della coscienza sociale
occidentale.
Superando la visione meramente strumentale dell'oggetto tecnico
in quanto intermediario nell'azione del soggetto, Latour
ha cercato di spostare la nostra attenzione sulle operazioni
di "traduzione" e "sostituzione" operate
da quei mediatori che potremmo definire le microtecniche
quotidiane. Innanzitutto occorre comprendere che <<L'intermédiaire
n'était qu'un moyen pour une fin, alors que le médiateur
devient à la fois moyen et fin>>(5)
e che <<avec les médiateurs, en effet, commencent
toujours des chaînes de médiateurs, autrement
appelées réseaux. On n'en finit jamais.>>(6)
 
Quindi, una volta chiarita la funzione della mediazione e
la sua natura ambigua di mezzo e fine, si potrà facilmente
comprendere come il rapporto del soggetto con l'oggetto tecnico
si realizzi fondamentalmente su di un piano di mediazione
e non solo d'intermediazione. Si potrà analogamente
comprendere in che senso si possa parlare di pratiche di "traduzione"
a proposito della forma di un oggetto banale di uso quotidiano,
quale la chiave o la cerniera di una porta o la cintura di
sicurezza di un'automobile. La forma dell'oggetto, debitrice
di una finalità da cui è informata a sua volta
informa il soggetto che la usa, trasferendo su di lui le azioni
che la sua forma particolare rende possibili. Nel processo
d'informazione che lega il soggetto e l'oggetto all'interno
dei réseaux in cui si realizza la loro azione,
la funzione di mediatore si sposta continuamente dall'uno
all'altro. Si può dire che il mediatore <<déplace
l'énoncé>>(7) la
dove l'énoncé per Latour è <<tout
ce qui est lancé, envoyé, délégué,
par l'énonciateur, par le nonce>>, per
cui <<le sens du mot peut donc varier au cours du parcours
en fonction du 'chargement' opéré par l'énonciateur;
il peut donc désigner tantôt un mot, tantôt
une phrase, tantôt un objet, tantôt un dispositif,
tantôt une institution>>(8).
Come qualunque altro tipo di enunciati anche quelli etici
possono essere tradotti e mediati all'interno dei réseaux
degli oggetti e dei soggetti. Così una cintura di sicurezza
traduce nella sua particolare forma e materiale qualcosa di
simile ad un imperativo etico del tipo: tu non metterai a
repentaglio la tua vita nell'ipotesi di un incidente automobilistico.
O il pomo, particolarmente grosso e pesante, delle chiavi
della nostra camera d'albergo può contenere l'ingiunzione
di non dimenticare di restituirle all'albergatore al momento
di lasciare la stanza. D'altro canto, è evidente che
la richiesta di attaccare la cintura di sicurezza al fine
di non danneggiare la propria salute o quella di restituire
la chiave al legittimo proprietario, fanno parte di una più
ampia mediazione tra soggetti ed oggetti nei quali vengono
"enunciati" i principi del valore della salute e
della tutela della proprietà. Pensate cosa ne sarebbe
del tema della salute in assenza di una tematizzazione della
prevenzione e dunque della diagnostica strumentale e della
terapia farmacologica o dell'incidente, nella più ampia
accezione di minaccia all'integrità o addirittura alla
vita del soggetto e di quest'ultimo senza una considerazione
per il mondo degli oggetti e delle tecniche. Virilio, in una
accezione polemica, ma non meno pregnante, giunge ad affermare
che: <<Inventare un oggetto tecnico, una sostanza chimica,
fisica, fisico-chimica, significa inventare un incidente specifico.
In questo senso l'incidente è qualcosa d'insuperabile
che dev'essere studiato per se stesso.>>(9)
Solo all'interno di questa fitta rete di corpi umani, tecniche
preventive e terapeutiche ed incidenti (cui vanno aggiunti
naturalmente oltre agli eventi naturali anche gli enunciati
etici e giuridici), è possibile cominciare a parlare
di un problema della salute e, dunque, della funzione della
cintura di sicurezza come mediatrice. Analogamente,
cosa ne sarebbe dell'idea di proprietà senza una considerazione
degli oggetti su cui si esercita tale proprietà, per
esempio: la terra del latifondo medievale, l'alloggio
nella multiproprietà in un villaggio turistico, il
sito in un server su internet.
Certo, questa microsociologia della mediazione etica delle
tecniche quotidiane, come abbiamo cercato di definirla,
può indignare i più austeri studiosi di etica,
da sempre impegnati nella ricerca di valori universali. Può
sembrare loro che così si svilisca l'idea stessa di
etica, banalizzandola nello studio di oggetti e soggetti grossolani
e parziali come un automobilista e la sua cintura di sicurezza
o la chiave dell'albergo ed il turista distratto. Ma sbaglierebbero.
In quanto l'analisi di Latour non si risolve, come, d'altro
canto, dovrebbe essere chiaro parlando di réseaux,
in una apologia del microsociale. Infatti, come ha sostenuto
di recente:
Non c'è mai bisogno di cambiare il livello d'analisi,
ma soltanto l'orientamento degli sforzi e l'entità
dell'energia impiegata: o si privilegia l'intensità,
considerando molti aspetti di uno o pochi attori; o si opta
per l'estensione, e si tiene conto di pochi elementi relativi
a un gran numero di attori. Il mondo sociale resta ovunque
piatto, senza che sia possibile individuarvi l'increspatura
che consentirebbe di passare dal 'micro' al 'macro'.(10)
In fondo, concluderemo con Latour, ciò che conta è
che:
Per riuscire ad occuparsi finalmente del corpo sociale in
quanto corpo è necessario considerare le cose come
fatti sociali; è necessario sostituire alle due illusioni,
diametralmente opposte, dell'interazione e della società
quella di scambio di proprietà fra attori umani e non-umani;
seguire il percorso, del tutto stabilito, con il quale si
localizzano e globalizzano le interazioni.(11)
_____________________________________
NOTE:
Ellul J., La tecnica rischio del secolo, Giuffré,
Varese, 1969, p.67.
Cioran E.M., Squartamento, Adelphi, Milano, 1981, p.
88.
Serres M., Hominescence, Le Pommier, Paris, 2002, p.
25.
Latour B., "Una sociologia senza oggetto?", in Landowski
E. e Marrone G., a cura di, La società degli oggetti.
Problemi d'interoggettività, Meltemi, Roma, 2002,
p. 209.
Latour B., La clef de berlin, La Découverte,
Paris, 1993, p.44.
Ibid., p. 46.
Ibid., p. 47.
Ibid,, p. 50.
Virilio P., La macchina che vede, Sugar&Co, Milano,
1989, p. 190.
Latour B., "Una sociologia senza oggetto?", Op.
Cit., p. 226.
Ibid. p. 227.
Paul Virilio,
L'incidente del futuro, Raffaello Cortina Editore, Milano,
2002, p.92, euro 7,50.
Frutto di un'iperbole pessimista, senza fondo e senza sfondo,
questo libro di Virilio non convince né stilisticamente,
né teoricamente.
Stilisticamente: perché nella sua esigua struttura
testuale, di sole 92 pagine, risulta gravemente appesantito
da un'inutile, quanto grossolanamente giustapposto, numero
di citazioni disparate. Sortendo l'effetto di assumere la
forma di un patchwork chiassoso e incongruente, come
uno dei tanti spot pubblicitari veementemente deplorati dall'autore
nel testo.
Teoricamente: perché non si può, a nostro avviso,
limitarsi a mettere insieme tutti i mali del mondo sotto la
forma di un acritico livore nei confronti del 'progresso'
tout court. E che si tratti di un lavoro acritico lo si può
affermare, senza tema di smentite, per il fatto che non in
una delle pagine di questo testo viene tentata una proposta,
fornita un'ipotesi su cui coordinare una diversa opzione politica
o esistenziale.
Se il mondo "tecnologico" criticato da Virilio,
di cui per altro abbiamo molto apprezzato i precedenti lavori
sulla dromologia, sembra connotato dal paradosso della
propria sparizione, l'analisi dell'autore, trascinata da un'enfasi
demagogica, non è da meno. I grandi assenti in questo
lavoro sulle illusioni ottiche e culturali fornite dalle diaboliche
tecnologie informatiche, sono gli uomini in carne ed ossa.
Gli uomini come agenti sociali e politici scompaiono a favore
di una generica specie umana. Tutto sommato il livello su
cui opera l'analisi dei "terroristi" della scienza
e della tecnologia: "Cancellare l'uomo in quanto tale".
Completamente pervaso fin dentro alla propria struttura testuale
dalla folle velocità del mondo contemporaneo, di cui
condivide l'inconsistente destino, il lavoro di Virilio manca
di un'analisi della dromologia quotidiana, per così
dire. Manca dei luoghi e dei tempi che riattualizzano lo spazio
umano, da lui ridotti ad una patetica museomania: "Nel
momento in cui si è condannati a lasciare definitivamente
i luoghi, ci si mette a raccogliere, alla rinfusa, le vecchie
macchine-giocattolo, i prodotti e i relitti sentimentali di
una modernità fallita", ed a cui autori come Henri
Lefebvre e Michel de Certeau hanno dedicato pagine molto importanti.
Ma manca, anche, del tentativo di individuare una prospettiva
politica come nell'ultimo Fukuyama, quello di L'uomo oltre
l'uomo, per intenderci.
Insomma, l'impressione che si ha leggendo questo libro è
che si ritorca contro il suo stesso autore, il quale sembrerebbe
rimasto vittima delle due più gravi malattie del nostro
tempo: la velocità del giudizio e la sparizione dell'uomo.
Concluderemmo con una citazione dal Sommario di decomposizione
di Cioran, filosofo a cui Virilio fa spesso riferimento nel
testo: "In ogni uomo sonnecchia un profeta, e quando
si risveglia c'è un po' più di male nel mondo…".
Cosimo
Pacciolla
Paul Virilio, urbanista e filosofo, insegna al Collège
International de Philosophie di Parigi. Dei suoi testi tradotti
in italiano ricordiamo: La macchina che vede (SugarCo),
La bomba informatica (Raffaello Cortina), La strategia
dell'inganno (Asterios), La procedura silenzio
(Asterios).
Francis
Fukuyama, L'uomo oltre l'uomo. Le conseguenze della rivoluzione
biotecnologica, Mondadori, Torino, 2002, pp. 343, euro 17,80.
L'ultimo lavoro di Fukuyama, il cui titolo originale è
Our Posthuman Future, ha il merito, a nostro avviso,
di costituire un interessante esempio di quello che potrebbe
essere un nuovo modo di porsi di fronte alle questioni relative
al pensiero postumano. Abbandonando, almeno dal punto di vista
metodologico, la trita dialettica dei pro o contro le nuove
tecnologie, Fukuyama s'interroga sulle possibilità
che queste ultime hanno di modificare il nostro approccio
all'idea stessa di politica. In particolare, si chiede in
che modo si possa continuare a parlare di politica nei termini
in cui fino ad oggi siamo stati avvezzi a fare, all'interno
di un mondo che si pone nella condizione di abbandonare non
solo teoricamente, ma anche praticamente, l'idea stessa di
"una natura umana". Questo perché, come sostiene
lo stesso autore nelle ultime pagine del libro: "finora
la libertà politica ha significato il diritto di perseguire
le finalità stabilite per noi dalla natura". Che
ne sarà, dunque, dell'uguaglianza politica degli uomini
ereditata dalla modernità, e su cui si fondano le nostre
società liberali, se quella biologica dovesse venire
meno?
Sia chiaro che l'autore non intende fare del terrorismo ed
anzi, alla luce dei suoi studi sui limiti posti alla manipolazione
genetica dalla maggior parte dei paesi occidentali, può
affermare "che un'alterazione rilevante della natura
umana nel prossimo futuro sia un'eventualità molto
improbabile". Ma, d'altro canto, non è necessario
pensare al caso estremo della manipolazione genetica per comprendere
che ogni qual volta ci s'interroga sulla possibilità
di applicare all'uomo gli esiti di ricerche in campo biotecnologico,
ci si sta di fatto domandando se la natura umana esista e
quale debba essere eventualmente il suo destino. Infatti,
posto che ci si accordi sulla sua esistenza, sarebbe sempre
possibile e non contraddittorio chiedersi: perché non
cambiarla?
Ma, proprio nelle risposte fornite dall'autore a questo e
ad altri interrogativi da lui stesso acutamente sollevati,
maturano alcune nostre perplessità sul rigore metodologico
adottato. Infatti, le risposte sembrano precedere in modo
così eclatante le domande, che si ha il sospetto che
queste ultime siano piuttosto un pretesto per l'affermazione
di quelle. Ed è per questo che, se dell'impianto problematico
apprezziamo la lucidità e la lungimiranza, restiamo
un po' scettici rispetto ai più o meno espliciti, quanto
opinabili, richiami ai soliti "valori sociali importanti"
prospettati nelle risposte e già oggetto di studio
di altri lavori di Fukuyama, come nel caso del precedente:
La grande distruzione. La natura umana e la ricostruzione
di un nuovo ordine sociale.
Tali richiami ai valori sociali condivisi ci appaiono opinabili
non tanto dal punto di vista del contenuto, quanto, come si
è già detto, dal punto di vista metodologico,
per il fatto che, costituendo essi stessi parte in causa di
una interrogazione sul futuro della politica, non possono
esserne contemporaneamente i giudici imparziali; cosa che,
per altro, dovrebbe essere ben presente ad un autore come
Fukuyama che ha dedicato buona parte dei suoi lavori alla
comprensione dei cambiamenti culturali in atto nelle società
occidentali.
Cosimo
Pacciolla
Francis Fukuyama (Chicago 1952) insegna economia politica
internazionale alla Jones Hopkins University. Dal 2002 è
membro del Council of Bioethics, organo della presidenza degli
Stati Uniti. Vive a McLean, Virginia. Tra le sue opere ricordiamo:
La fine della storia e l'ultimo uomo (Rizzoli 1992),
Fiducia (Rizzoli 1996) e La grande distruzione.
La natura umana e la ricostruzione di un nuovo ordine sociale
(Baldini&Castoldi 1999). [Dalla copertina]
Clonazione e identità
Cosimo Pacciolla
"La Clonazione"
A. Pacciolla 2003
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Il primo argomento di cui ci occuperemo in questo nuovo magazine
dedicato alla cultura postumana è quello della clonazione
e del rapporto tra clonazione ed identità
individuale.
In questi giorni ha fatto molto scalpore la notizia dell'avvenuta
clonazione di un essere umano, per la precisione una bambina
di nome Eva, da parte dell'equipe della dottoressa Brigitte
Boisselier direttrice scientifica della Clonaid, un'azienda
operante nel settore della genetica ed in particolare della
clonazione, appunto. Tra i dubbi della comunità scientifica
internazionale ed i proclami futuristici della setta Raeliana,
cui aderisce la stessa Boisselier e di cui la Clonaid è
un'emanazione, si è consumato il solito teatrino del
rituale scambio d'accuse: reazionari ignoranti gli uni; criminali
irresponsabili gli altri.
Proviamo a fare, schematicamente, il punto della situazione:
Protagonisti della vicenda, i componenti della già
menzionata setta Raeliana, fervidi sostenitori delle "ragioni"
della clonazione, da questi ritenuta solo un primo, sia pure
fondamentale, passo per la realizzazione di un ben più
ambizioso progetto; quello del conseguimento dell'immortalità
ad opera della scienza e della tecnica. Tale ultimo passo
avrebbe la possibilità di essere realizzato solo se
si riuscisse a catturare, clonare o comunque tradurre in un
qualche modo l'insieme delle "informazioni cerebrali"
in cui si configura l'individualità del soggetto da
eternare, per poi implementarlo nel cervello del proprio clone
biologico. Questo perché ai raeliani è perfettamente
chiaro, come esplicitamente affermato dalla Bosselier nel
corso di Porta a Porta il programma di Rai1 condotto da Bruno
Vespa, che in assenza di quest'ultimo passo la clonazione
più perfetta non potrebbe risolvere il problema oggettivo
dell'esistenza di due individui dotati di un comune patrimonio
genetico. Quindi niente immortalità.
Compatto nel condannare la clonazione, a prescindere dalle
sue difficoltà tecniche, il mondo cattolico, convinto
assertore dell'intangibilità della persona umana. Per
i cattolici la persona umana si forma al momento del concepimento
da questo discendono tutte le resistenze ad ogni e qualunque
sperimentazione sugli embrioni, clonazione compresa. Inoltre,
notoriamente, per i cattolici esiste un'anima individuale
ed immortale distinta dal corpo, la cui natura trascendente
non può essere clonata.
Il mondo della bioetica, da parte sua, è risultato
complessivamente unanime nel condannare l'ipotesi di una clonazione,
ma altrettanto complessivamente divisa sulle ragioni della
condanna. Per i più vicini al mondo cattolico valgono
le ragioni addotte da questo. Per quanto riguarda gli ambienti
più laici, ci si rimette piuttosto ad una sorta di
deontologia degli scienziati che dovrebbero evitare esperimenti
sull'uomo finché non si sarà in grado di garantire
l'assenza di rischi per la salute del clone. Tra questi ultimi
vi è chi poi semplicemente ritiene l'esperimento non
interessante, perché, tenuto conto del dispendio di
energia intellettuali ed economiche, non ravvisa elementi
di particolare interesse nella ricerca di una perfetta clonazione
di un individuo umano.
Complessivamente ci pare di poter sostenere che qualcosa accomuna
i favorevoli ai contrari, la convinzione che ad una "replica"
di un soggetto biologico non corrisponda in quanto tale la
replica dell'individuo umano.
Detto in altri termini:
Poniamo il caso che nell'anno duemila x si sia riusciti a
risolvere quei problemi tecnici che, come si è detto,
per molti genetisti attualmente restano fondamentali per la
corretta riuscita della clonazione.
Poniamo anche il caso che il genitore clonato, fotografia
alla mano, riscontri tratto per tratto, capello per capello,
grammo per grammo la perfetta coincidenza del proprio figlio
con l'immagine di sé che ha in mano.
Poniamo ancora il caso che prima di staccare l'assegno al
geniale medico del futuro lo stesso genitore, con un ulteriore
verifica in tempi reali grazie a sofisticatissimi impianti
oggi inimmaginabili, fosse in grado di sincerarsi della perfetta
coincidenza gene a gene del proprio clone.
Ebbene, malgrado tutto, quel bambino sarà un individuo
diverso da lui.
Infatti, se la clonazione dell'identità genetica, per
quanto tecnicamente difficile a causa del numero di variabili
coinvolte, è comunque allo stato attuale della ricerca
ipotizzabile, la clonazione dell'identità individuale
è, a nostro avviso, inimmaginabile.
Sia chiaro, non c'interessa recuperare la divisione ontologica
cartesiana tra mente e corpo, non intendiamo affermare che
si tratta di due realtà diverse, per poi impelagarci
nell'annosa querelle della filosofia della mente tra monisti,
dualisti, etc..
Quello che stiamo dicendo è che un individuo biologico
di tipo umano, uscito dal laboratorio in cui attraverso operazioni
standardizzate è stato costruito, posto di fronte all'infinito
numero di variabili (biologiche, culturali, storiche) che
chiamiamo vita, reagirà in modo imprevedibile, come
affermano le teorie sui sistemi complessi e quelle del caos.
Insomma, se dovessimo per ipotesi immergere due sistemi aperti
perfettamente identici in ambienti virtuali differenti è
presumibile che si comporterebbero in modo diverso, perché
i feed back di retroazione del sistema e dell'ambiente si
regolano in termini stocastici e non deterministici e, come
scoprì Lorenz, può bastare (non necessariamente
basta) il battito d'ali di una farfalla per ristrutturare
l'intero sistema.
Da questo punto di vista, la clonazione non impedirebbe di
parlare di soggetti dotati di un identico patrimonio genetico
ma di una diversa individualità.
Queste osservazioni, ancorché condivise, non limitano
né escludono la necessità d'interrogarsi in
modo più approfondito sui motivi ed i pericoli etici,
politici, culturali, scientifici, etc., della clonazione e
più in generale sulle biotecnologie e sul futuro che
ci prospettano e che ci consentono di prospettarci.
Per cui scriveteci. Inviateci approfondimenti, indicazioni
bibliografiche e indicazioni dei siti più interessanti
sui vari argomenti.
Costruiamoci il nostro futuro postumano!
Per un'ampia bibliografia sul corpo, vedi:
www.arpnet.it/gramsci/www.
Per quanto riguarda la vicenda della clonazione vedi:
www.clonaid.org
www.rael.org
www.aduc.it
www.mediamente.rai.it
www.enel.it/it/enel/magazine/boiler/boil
www.gte.it/est/clonazione.htm
www.sierr.unina.it/clonazione.htm
www.palazzochigi.it
SITI POSTUMANO:
www.Transhumanism.org/tranlations/italian/FAQTransumanista.htm
www.virtualsociety.sbs.ox.ac.uk
www.posthuman.com
cosimopacciolla@hotmail.com
< come contattarci >
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